Über drei Haupttypen der religiösen Erlebnisformen und ihre psychologische Grundlage

*

«i

• •

Über

drei Haupttypen der religiösen
Erlebnisformen und ihre psycho-
logische Grundlage

von

Harald Sdijelderup und Kristian Schjelderup

Mit 3 Abbildungen im Text

1932
Walter de Gruyter & Co.

vormals G. J. Göschensche Verlagshandlung — J. Guttentag, Verlags-
buchhandlung — Georg Reimer — Karl J. Trübner — Veit & Comp«

Berlin und Leipzig

Für Norwegen in Kommission bei Cammermeyers Boghandel, Oslo

^

Über

drei Haupttypen der religiösen

Erlebnisformen und ihre psycho*

logische Grundlage

von

Harald Schjelderup und Kristian Schjelderup

Mit 3 Abbildungen im Text

Historisches Institut

der Universität Rostock

1932
Walter de Gruyter 6, Co.

vormals G. J. Göschensche Verlagshandlung — J. Guttentag, Verlags*
buchhandlung — Georg Reimer — Karl J. Trübner — Veit S. Comp.

Berlin und Leipzig

Für Norwegen in Kommission bei Cammermeyers Boghandel, Oslo

£i*#lschaf«3w. fj.:j&t

Printed in Germany

Archiv-Nr. 420332

INTERNATIONAL

PSYCHOANALYTIC

UNIVERSITY

DIE PSYCHOANALYTISCHE HOCHSCHULE IN BERLIN

Druck von R.Wagner Sohn in Weimar

VORWORT

Die vorliegende Untersuchung gehört in den Rahmen der
Arbeiten auf dem Gebiete der Religionsforschung, die durch

„Chr.MichelsensInstitutftirWissenschaftund Geistes-
freiheit" in Bergen (Norwegen) gefördert werden.

Für die Unterstützung, die uns dabei seitens der Lei-
tung des Instituts, besonders durch seinen Vorsitzenden, Herrn
Prof. Dr. Björn Heiland-Hansen, zuteil wurde, sprechen
wir an dieser Stelle unseren wärmsten Dank aus.

Die deutsche Übertragung wurde von Herrn Max Leix-
ner von Grünberg besorgt, dem wir für seine wertvolle Be-
ratung hinsichtlich des Auf baus unserer Arbeit besonders dank-
bar sind.

Oslo-Bergen, im Frühjahr 1932
Prof. Dr. Harald K. Schjelderup, Dr. theol. Kristian Schjelderup,

Universität Oslo Chr. Michelsens Institut, Bergen

INHALTSÜBERSICHT

Vorwort ^jjj

Einleitung

I. Formen der Religiosität in psychologischer Beleuch-
tung 4

1. Zusammenstellung des Untersuchungsmaterials 4

Analyse eines Falles von Glossolalie und „mystischem Bewußt-
sein" .... .

Fall 2 .'.'.'.".' 9!

Fan 3 ; ; ; j

Fall 4 f.

Fall 6 . . . . 44

Fan 7 '.'.'.::::.::::: 46

Fall 8 4g

Faji 9 :..'.'.'.': so

Fall 10 51

Fai1 11 :::::::::::: 53

Die drei Typen g 7

2. Drei religionsgeschichtliehe Belege zum 3-Typen-Schema . . 61

Ramakrishna Paramahamsa gl

Martin Luther gg

Bodhidharma und der Zen-Buddhismus ... 74

II. Religionsgeschichtliche Ausblicke 33

„Mystik" und „prophetische Frömmigkeit" 84

„Vereinigungsmystik" und „Selbstmystik" ........ . 90

Zusammenfassung und Ausblick. .... 98

III. Das Verhältnis des 3-Typen-Schemas zu Freuds Reli-
gionstheorie .„„

EINLEITUNG

Es gehört zu den wichtigsten Aufgaben der Religions-
psychologie, die verschiedenen Haupttypen der Religiosität zu
bestimmen und, des weiteren, zu zeigen, wie diese verschiedenen
lypen m bestimmten Besonderheiten der Persönlichkeit wurzeln

Zur Lösung dieser Aufgabe liegen zahlreiche Versuche vor'
Der bekannteste dürfte der von James sein, der zwischen
Religion der „leichtmütigen" und der „schwermütigen" Seele
unterscheidet. Andere Autoren haben versucht, die Ver-
schiedenheit der religiösen Typen aus den vorherrschenden
Instinkten abzuleiten. So Leuba, der zwischen objektivem
und subjektivem Rehgionstypus unterscheidet und der Ansicht
ist, daß der Gegensatz der beiden Typen auf dem Gegensatz
der zwei großen Gruppen menschlicher Instinkte beruhe: der
Instinktgruppe der Furcht und der verschiedenen Ausdrucks-
formen von Angriff und Abwehr, und der Instinktgruppe der
Neugier und der Ausdrucksformen von Neigung und liebe»)
Auch von einem ganz anderen Gesichtpunkt aus — in An-
knüpfung an Rudolf Ottos Bestimmung des „Heiligen» -
hat man zwei Haupttypen der Religiosität zu unterscheiden
versucht: einen, worin das „Numinose" vorherrscht, und einen
worin hauptsächlich das „Faszinose" erlebt wird. Weiter hat
man die verschiedenen Formen der Religiosität in Beziehung zu
den verschiedenen Persönlichkeitstypen gebracht, zwischen
denen eine moderne Psychologie und Psychiatrie unterscheiden
zu können glaubte. Wir nennen hier besonders E. Jaensch
der im Zusammenhang mit seiner Typenlehre erweisen will'
„daß an die verschiedenen psychischen und psychophysischen
Typen auch verschiedene Arten des Gesamt-Welterlebens und
damit des Werterlebens, insbesondere des religiösen Wert-
erlebens, gebunden sind" 2 ).

von p ) fL i iw LeU 1 ba ' D ! e 4 . P T h0l0gie der reli g iÖ6en Mystik. Übersetzt
von E. Pfohl-Hamburg. München 1927, S. o.

m , , 2) E - Jaens . ch > Psychologische Typenforschung und Wertphilosophie,
mit besonderer Rücksicht auf die Fragen der Religionspsychologie. Ber

r;,nT/ r ' CXP - Sy , C v 0h 1928 ' S - 125; femer E " Jaensch («• Mi tarbei ter)
Grundformen menschlichen Seins. Berlin 1929, S. 252 ff. und S. 275.

a Einleitung

Keiner dieser religionspsychologischen Versuche gründet
sich indessen auf Untersuchungen über das Seelenleben reli-
giöser Menschen mit Hilfe von Methoden, die ein Eindringen in
die unbewußte Grundlage der seelischen Reaktionen gestatten.
Doch hatte bereits James ein starkes Gefühl für die Unzu-
länglichkeit der Bewußtseinspsychologie im Hinblick auf die
religionspsychologischen Probleme und erkannte das Dilemma:
Entweder bleibt das „Unbewußte" ein verschlossenes Gebiet
— und dann ist jede tiefergehende Religionspsychologie un-
möglich; oder es gelingt, den Weg in die „Unterwelt" der Seele
zu finden — und dann erst wird ein genaueres Studium der Ge-
setze der Religionsbildung möglich 1 ).

Die Methode, die James vermißt, hat Sigmund Freud
der Wissenschaft geschenkt. Und wie man sich auch vielen der
psychoanalytischen Theorien gegenüber stellen mag, so dürfte
eins wohl kaum mehr zweifelhaft sein : daß die psychoanalytische
Methode der wissenschaftlichen Psychologie den Weg in eine bis
dahin unzugängliche Welt neuer Erfahrungen erschlossen hat.
^ Mit diesen neuen Erfahrungen rücken die religionspsycho-
logischen Probleme in ein neues Licht: durch Anwendung der
psychoanalytischen Methode wird es möglich, auf Grund em-
pirischer Untersuchungen der Lösung des Problems der reli-
giösen Erlebnisformen und ihrer psychologischen Grundlage
näher zu kommen.

In der vorliegenden kleinen Arbeit sollen nun die ersten, aus
analytischer Erfahrung gewonnenen Resultate einer Reihe von
Untersuchungen über das religiöse Typenproblem mitgeteilt
werden. Zunächst haben wir, wie es dem speziellen Forschungs-
ziel entspricht, unserer Aufgabe sehr enge Grenzen gesteckt:
beabsichtigt war der empirische Nachweis des Zusammenhanges
zwischen den Grundtypen der religiösen Einstellung und be-
stimmten „Komplexen", ohne jedoch auf die Gesamtentwick-
lung des religiösen Lebens der Einzelseele genauer einzugehen.
Aus diesem Grunde wurden auch sonst naheliegende Probleme,
wie die Motive der Übertragung von den Eltern auf religiöse
Objekte, sowie Art und Bedeutung der religiösen „Konflikt-
lösung" in diesem Zusammenhange nicht behandelt 2 ).

1) W. James, The Varieties of Religious Experience. 37. Imp
London, New York 1929, S. 483f., 511ff.

2) Zur Frage der Übertragung vgl. den folgenden Ausspruch Sören
Kierkegaards: „Die Freude, Kind zu sein, habe ich niemals gekannt.

-*n~-~m

Einleitung 3

Ebensowenig soll auf die Frage des „Wesens der Religion"
eingegangen werden. Hinsichtlich gewisser, ziemlich verbreiteter
Mißverständnisse möchten wir nur betonen, daß wir keineswegs
der Ansicht sind, Untersuchungen wie diese über die infantilen
Determinanten der religiösen Einstellung könnten das „Pro-
blem der Religion" als solches lösen. Unsere Absicht war ledig-
lich, durch psychologische Methoden empirisch-psychologische
Zusammenhänge zu studieren und die gefundenen Gesichts-
punkte auf die Religionsgeschichte anzuwenden, da gewisse
Seiten des religiösen Lebens dadurch beleuchtet werden. Das
„Problem der Religion" an sich ist ein ganz anderes und erheb-
lich umfassender.

Endlich sind wir uns vollkommen klar darüber, daß unseren
Resultaten nur vorläufiger Charakter zukommen kann, wie das
bei der ungeheuren Kompliziertheit des hier betretenen For-
schungsgebietes nicht anders möglich ist. Wenn wir unsere
Resultate trotzdem, und wie unvollständig und unbefriedigend
sie auch sein mögen, jetzt schon vorlegen, so geschieht es in der
Überzeugung, daß unsere Gesichtspunkte gewisse allgemeine
Richtlinien aufstellen, die für die Religionsforschung von Be-
deutung und möglicherweise für andere Forscher zu verwandten
Untersuchungen anregend sein können.

Der Einzelfall, den wir an den Anfang unserer Ausführungen
stellen, ist etwas ausführlicher behandelt, wenn auch die be-
treffende Analysandin selbst nicht zu einer klar bewußten
religiösen Ausdeutung ihrer Erlebnisse gelangte. Die Analyse
dieser Erlebnisse bietet aber für die Religionspsychologie ein
besonders interessantes Material und gibt einen natürlichen
Ausgangspunkt für die weitere Problemstellung.

Die schrecklichen Qualen, die ich litt, störten die Ruhe, die es geben muß,
wenn man sich als Kind fühlt; wenn man es in seiner Macht hat, fleißig zu"
sein und dadurch den Vater zu erfreuen. Denn die Unruhe in meinem
Innern brachte es mit sich, daß ich immer, immer außerhalb meiner selbst
war. — Aber oft will es mir scheinen, als ob alles wiederkomme, denn, wie
unglücklich mein Vater mich auch machte, so ist es mir doch, als erlebte
ich es nun im Verhältnis zu Gott: ein Kind zu sein; und so war denn wohl
all mein frühestes Erleben darum so grauenvoll verspielt und vertan, damit
ich es ein zweites Mal um so wahrhaftiger im Verhältnis zu Gott erleben
sollte." Sören Kierkegaards nachgelassene Papiere, 1849; dänische Aus-
gabe von H. Gottsched. Kopenhagen 1880, S. 3.

I.

FORMEN DER RELIGIOSITÄT IN PSYCHOLOGISCHER

BELEUCHTUNG

1. ZUSAMMENSTELLUNG DES UNTERSUCHUNGS-
MATERIALS

Analyse eines Falles von Glossolalie und „mystischem Bewußtsein"

In einer kleinen Arbeit — „Psychologische Analyse eines
Falles von Zungenrede" 1 ) — hat einer der Autoren vorliegender
Arbeit die eigentümliche Reaktion einer Analysandin beschrie-
ben, die auch sonst eine Reihe von Reaktionen zeigt, die in
religionspsychologischer Hinsicht von Interesse sind. Im Vorder-
grunde stehen hier Zustände, die psychologisch betrachtet un-
zweifelhaft dem mystischen Erlebniskreise angehören, ob-
schon die Patientin selbst keinerlei religiöse Deutung versuchte.

Zeitweilig konnte es sie wie eine „gewaltig starke Empfin-
dung von Nicht-Sein" überkommen, die mit einem Gefühl voll-
kommenen Glückes verbunden war. Besonders ausgeprägt
trat dieses Erlebnis gelegentlich einer zweistündigen Bergtour
auf. Sie selbst gibt folgende Schilderung davon: „Glück; keine
Angst; absolute Harmonie. Ich denke nicht — bin kein Einzel-
Ich — ; wenn man geht, so geht man, und es ist nichts mehr
darin (als eben das Gehen). Da ist kein Fordern und kein Wün-
schen — — — ; nur das ausgesprochene Gefühl des Eins-
Seins mit irgend etwas anderem. In diesem Zustand
bin ich einfach alles andere; ich bin das Licht; bin der
Schnee — bin, was ich höre."

Vorgeschichte

Was ist nun die Grundlage eines derartigen Erlebnisses?
Die teilweise Antwort darauf gibt die analytische Durchforschung
der Lebensgeschichte der Patientin.

1) Vgl. Zeitschrift für Psychologie Bd. 122, 1931, ins Deutsche über-
tragen von Max Leixner von Grünberg.

Fall 1 5

Analytisch betrachtet, bietet der Fall ein sehr kompliziertes
Bild und die Analyse selbst wurde nicht zu einem vollständigen
Abschluß gebracht, wenn auch das therapeutische Resultat
als zufriedenstellend bezeichnet werden mußte: die Halluzi-
nationen und die schweren Angstzustände verschwanden. Aus
diesem Grunde versuchen wir weder eine Darstellung der Ge-
samtstruktur der vorliegenden Neurose, noch der „libidoökono-
mischen Zusammenhänge" zu geben, sondern begnügen uns
mit den Bruchstücken, die in religionspsychologischer Hinsicht
von Interesse sind.

Die Patientin war ein 23 jähriges, sehr intelligentes Mädchen,
das an einer schweren Neurose litt, die in Angstzuständen,
wechselnden körperlichen Symptomen, Depersonalisationszu-
ständen, Depressionen und Halluzinationen zum Ausdruck kam.

Wir geben aus der genannten Arbeit eine kurze Skizzierung
des allgemeinen Hintergrundes der Kindheitsentwicklung der
Analysandin :

Die Patientin war jüngstes Kind und hatte drei Ge-
schwister, von denen ein Bruder um sieben Jahre, zwei Schwe-
stern um 2 y, und 3y> Jahre älter waren, als sie. Das elterliche
Verhältnis war bei der Geburt des Kindes äußerst ungünstig
gewesen. Als sie ganz klein war (etwa in ihrem zweiten Lebens-
jahr), erlitt der Vater einen „nervösen Zusammenbruch"; er
war „ überanstrengt", „übernervös", dazu schlaflos und „konnte
nicht einmal seinen eigenen Namen schreiben". In der Folge-
zeit zeigte er sich außerordentlich erregbar und unduldsam und
neigte zu gewaltsamen Ausbrüchen. Für das fein empfindende
Kind war das eine Quelle peinvoller Konfliktsituationen, denen
es ebensowenig gewachsen war, als es sich damit abzufinden
verstand. Ständig hielt sie der Vater zum Narren; sie fühlte
sich häßlich und minderwertig, dazu ganz hilflos, und krümmte
sich förmlich in Angst vor all dem Ungerechten und Grau-
samen, das sie nicht verstand und demgegenüber sie machtlos
war. So entwickelte sich nach und nach ein verzweifeltes Ge-
fühl eigener Minderwertigkeit, und die Unfähigkeit zur An-
passung nahm immer mehr zu. Unter diesen Umständen mußte
eine außerordentlich starke Gebundenheit an die Mutter die
Folge sein, die sie tröstete und vor der Heftigkeit des Vaters
in Schutz nahm, die sie aber auch als Jüngste verwöhnte. Dar-
aus entstand dann wieder eine Verbitterung bei den Ge-
schwistern, und so geriet ihre kindliche Entwicklung immer mehr
unter den Einfluß des Konfliktes, von der Mutter verwöhnt

6 Fall 1

und dadurch „hochmütig" zu werden und vom Vater und den
Geschwistern gestraft und genarrt zu sein.

Sehr früh bereits zeigte sich bei dem Kinde ausgesprochene
Lebensangst. Als sie beispielsweise einen Kindergarten besuchen
sollte, reagierte sie mit stärkster Angst und Verzweiflung, ja
mit Todesphantasien. Sie vermochte es nicht über sich, von
der Mutter fort und „hinaus in das Unbekannte" zu gehen;
sie weinte beständig und wurde schließlich so elend, daß man
sie den Besuch des Kindergartens aufgeben lassen mußte. —
Auf Grund ihrer außerordentlich starken Mutterbindung hinter-
ließ noch ein anderes Erlebnis einen Eindruck, der für ihre
ganze spätere Neurose von Bedeutung werden sollte: Als die
Patientin zwei bis drei Jahre alt war, mußte die Mutter eine
Zeitlang verreisen, um den Vater in eine Nervenheilanstalt zu
bringen. Während dieser Zeit blieb das Kind einem Mädchen
überlassen, das es mit liebloser Härte behandelte; und noch
über zwanzig Jahre später taucht in der Analyse die Erinnerung
daran auf, daß es nach der Abreise der Mutter im Kinderzimmer
so dunkel war und daß das Mädchen ihr eine Ohrfeige gab,
weil sie einige Spielsachen nicht forträumte, deren Gebrauch
die Mutter ihr ausdrücklich erlaubt hatte. Das verzweiflungs-
volle Gefühl der alten Hilflosigkeit — daß die Mutter unerreich-
bar war und nicht wie sonst helfen konnte, wenn es irgendwo
fehlte — tauchte in der Analyse wieder auf. — Daß es sich
hier um wirkliche Kindheitseindrücke und nicht um bloße, in
der Analyse konstruierte Phantasien handelt, geht aus Mit-
teilungen der Mutter der Patientin hervor. Diese bestätigt,
daß das Mädchen, dem das Kind während ihrer Abwesenheit
anvertraut blieb, ungewöhnlich lieblos und hart zu ihm war.
Dabei betrug die Dauer dieser Abwesenheit, wie die Mutter
selbst mitteilt, kaum eine Woche.

Unter dem Einfluß dieser unglücklichen Kindheitsverhält-
nisse wird nun die Reaktion auf die Entdeckung des eigenen
Penismangels besonders stark 1 ). Ein starker Männlichkeits-
komplex bildet sich aus und spielt in der späteren Analyse eine
große Rolle. Daß dieser Komplex nicht durch die Analyse
selbst „in sie hineinsuggeriert" war, geht aber daraus hervor,
daß die Wunschphantasien über den Besitz eines Penis bereits
als Trauminhalt zu einer Zeit auftraten, wo die analytische

1) Vgl. S. Freud, Einige psychische Folgen des anatomischen Ge-
schlechtsunterschiedes. Ges. Schrift. Bd. XI.

Fall 1 7

Behandlung noch nicht begonnen hatte. Charakteristisch ist
auch, daß die Patientin als Kind eine Zeitlang glaubte, die an-
deren hätten sich nur getäuscht und sie sei wirklich ein
Junge. Im Alter von acht Jahren war sie sich dann zwar
darüber klar, daß sie doch ein Mädchen sei, unterhielt sich aber
gelegentlich damit, an ihren Schamlippen zu ziehen und sich
dabei vorzustellen, sie sei ein Junge. Als Erwachsene trat sie
mit auffallende! 1 Energie für den Gedanken ein, daß Knabe und
Mädchen, Mann und Weib gleich gut von der Natur ausgestattet
wären. Bei Beginn ihrer Studienzeit hörte sie von Hermaphro-
diten und quälte sich mit Befürchtungen, selbst Hermaphrodit
zu sein.

Die ungünstige „Atmosphäre", in der das Kind aufge-
wachsen, wurde aber auch für den determinierenden Einfluß
entscheidend, den eine Reihe anderer, speziellerer, traumatischer
Eindrücke für die Entwicklung der Lebensangst und der damit
zusammenhängenden Tendenz zur „Flucht zur Mutter" hatten.
Zwei Kindheitserlebnisse seien dafür mitgeteilt:

Das erste Erlebnis hängt mit den Aggressionstendenzen
zusammen und wurde für die Entwicklung des Schuldgefühls
der Analysandin wesentlich mitbestimmend:

Das Haus, wo die Patientin als Kind wohnte, gehörte einem
alten Geizhals, den alle fürchteten,weil er etwas Brutales an sich
hatte und darum besonders der Schrecken aller Kinder war.
Eines Tages nun stand die damals vier bis fünf Jahre alte Pa-
tientin im Oberstock des Hauses am geöffneten Fenster, als sie
unter sich im Garten des Mannes ansichtig wurde. Das Kind
hatte eine schwere Schlagballkelle in der Hand; es zielte nach
dem Kopf des Mannes und warf. Da der Mann sich zur
Seite beugte, verfehlte das Wurfgeschoß sein Ziel. Als dann die
Mutter herbeikam und dem Kinde erklärte, was es angestellt
habe, lief es, von Furcht überwältigt, von Hause fort und er-
ging sich in Phantasien, wie die anderen sich ängstigen würden,
wenn sie sich ertränkte.

Die Erinnerung an diese Szene taucht verhältnismäßig
früh in der Analyse wieder auf, und auch im weiteren Verlauf
der Behandlung kommt die Patientin immer wieder darauf
zurück. Besondere Bedeutung aber erlangte der Vorgang auf
Grund ihrer ambivalenten Einstellung dem Vater gegenüber:
einmal empfand sie Zärtlichkeit und Bewunderung für seine
stattliche Erscheinung — hoch zu Roß, wie sie ihn häufig
sah; und dann fühlte sie auch wieder Angst und Auflehnungs-

8 Fall 1

bedürfnis gegenüber dem Unverständlichen, Grausamen und
Überwältigenden, das er ihr repräsentierte. In späteren Phan-
tasien schmilzt dann der Vater mit dem alten Manne zusammen,
und noch etwa zwanzig Jahre nachher taucht in der Analyse
die unmittelbare und stark schuld- und angstbetonte Vorstellung
auf, wirklich jemand getötet zu haben — und zwar den
Vater!

Dieses „Attentat" stand auch im engsten unbewußten Zu-
sammenhang mit dem „Penis-Neid" der Patientin und den
damit zusammenhängenden Aggressionstendenzen gegenüber
den Männern überhaupt. Dieser Zusammenhang wird durch
eine Halluzination grell beleuchtet, deren Inhalt die Ana-
lysandin zeichnerisch festgehalten hat (siehe Abb. 1).

Die Einfälle zu dieser Halluzination ergeben, daß das kleine
Kind im Bilde sie selber ist. Der Mann stellt eine Verdichtung
aus der Erscheinung des Vaters und derjenigen des alten Mannes
dar, gegen den sie das Holz geschleudert hat. —

Das andere Kindheitserlebnis betrifft ein sexuelles Atten-
tat, das an ihr von einem viel älteren, etwa 16jährigen Jungen
verübt worden war. In der Analyse tauchte die Szene als un-
mittelbares Wieder erlebnis in einer solchen Form auf, daß
es kaum einem Zweifel unterliegen konnte, ein wirkliches Ge-
schehnis und nicht ein nur stark gefühlsbetontes Phantasie-
gebilde müsse die Grundlage sein.

Im Zusammenhang mit einem heftigen Angstanfall vom
Tage vorher, wo sie auf einem dunklen Wege plötzlich eine
Zigarette hatte aufleuchten sehen, kommt in der Analysen-
stunde folgender Einfall:

„Jemand auf der Lauer — fürchte mich — von schreck-
hafter Bedeutung — so, als gelte es ein zentrales Erlebnis

ein Mensch anwesend, den man nicht sehen noch hören

kann Atemnot, wie wenn jemand mich bei den Schul-
tern packt man hält mich fest und zwingt mich zu

etwas schrecklich Unangenehmem ich wage

nicht, darüber zu sprechen ; schreckliche Angst, weiter hier zu
bleiben — fürchterlicher Druck auf der Brust, mich schauert

— — ich kann mich auf nichts Bestimmtes besinnen,

aber es ist so deutlich wie ein physisches Wiedererleben von
etwas."

Wieder eingestellt auf die Zigarette, sagt sie:

„Mir wird übel denn ich dachte an etwas

schrecklich nervös es ist so unbestimmt — ich dachte an

Fall 1

9

Abb. 1.

die beiden Gassenjungen 1 ), besonders Albert — groß, rotes
Gesicht, blond — wie der, der über dem Balkon auftauchte 2 )
— ich wehrte es ab, bekam aber dafür eine Empfindung — etwas,
das kommt und kommt — mehr bestimmt — ein Gefühl, daß
ich schlagen und schreien muß und etwas von mir stoßen —

dann verstand ich plötzlich etwas, was ich früher nicht

verstanden hatte: ab und zu, wenn ich Sie (den Analytiker)

1) Von denen sie bei einer früheren Gelegenheit gesprochen hatte.

2) Nämlich in einem Traum der Patientin, wo der Kopf eines Mannes
über der Balkonbrüstung erschien.

10 Fall 1

atmen höre, bekomme ich einen Schock; ich werde verwirrt
vor Angst und habe Lust, zu schlagen ."

Auf die Frage nach der „Empfindung", die sie überkam,
antwortet sie:

„Bestimmt lokalisiert — etwas, dem gegenüber ich hilflos
bin und das ich nicht erkenne — ich kann nichts sehen —
etwas, das groß ist und schrecklich warm; etwas, das den Ge-
schlechtsteil berührt weil ich jetzt weiß, was ein Penis

ist, denke ich an Gl ans penis, fühle das aber als die Interpre-
tation des Erwachsenen es ist dunkel, darum kann ich

nichts sehen — ."

Auf die Frage, auf wen sich der Inhalt dieses Einfalls be-
zieht, antwortet sie: „Auf Albert — ich war nur bis zu meinem

vierten oder fünften Jahr mit ihm zusammen es lag etwas

in seinem Gesicht, das an das Gesicht erinnerte, das mir im

Traum über dem Balkon erschien er war damals 14 bis

16 Jahre alt."

Auch dieses Erlebnis steht in engster Verbindung mit der
Einstellung der Patientin dem Vater gegenüber. Der Eindruck
von etwas Unerbittlichem, unbarmherzig Überwältigendem,
der sich an diese Szene knüpft, hat für sie unmittelbar mit ihrem
Kindergefühl gegenüber dem Vater zu tun. Später, als sie
dann erwachsen ist, taucht in ihren Träumen immer wieder
das Bild eines ungeheuer großen betrunkenen Mannes
auf, der sicher irgendwie mit dieser Szene, sowie mit bestimmten
sexuellen Kinderphantasien verwandter Art in Zusammenhang
steht, aber auch unverkennbare Züge des Vaters trägt.

Auf diesem Hintergrund wird es verständlich, daß das erste
sexuelle Erlebnis der Erwachsenen mit einem Manne schicksal-
hafte Bedeutung gewinnen muß. Dieses Erlebnis erinnert
übrigens in vieler Beziehung an die „ Albertszene" : wie diese
trug es sich im Freien zu und bestand nur in einer Berührung,
nicht in vollzogenem Koitus. Während des Vorganges selbst
fühlte sie sich „als Kind und hatte die sonderbare Empfin-
dung, alles schon früher einmal erlebt zu haben". — Später
war sie eine Zeitlang in sexueller Beziehung „vollkommen
paralysiert", fand aber dann in dem Verhältnis zu einem Manne
„Zuflucht", der für sie deutlich „das Mütterliche" darstellte. In
ihrem Gefühl aber war sie „gespalten" und ein scharfer Konflikt
entstand, weil sie sich gleichzeitig zu einem anderen Manne von
ganz anderem Typus hingezogen fühlte, der sie an den „großen
betrunkenen Mann" ihrer Kindertage erinnerte und auch Züge

Fall 1

11

ihres Vaters trug 1 ). — Nach diesem ersten sexuellen Er-
lebnis als Erwachsene und unter dem Einfluß der anschließenden
späteren Konflikte kam dann bei der Analysandin die Angst-
neurose zum Ausbruch und nahm bis zum Beginn der analy-
tischen Behandlung immer schwerere Formen an.

Die Reaktionen während der Analyse

Die im Vorstehenden kurz skizzierten Verhältnisse bieten
die Grundlage für das Verständnis der Reaktionen der Pa-
tientin während der Analyse.

Schon im Beginn der Behandlung trat eine eigentümliche
Wunschphantasie auf und machte sich geltend: der Wunsch,
„im Innern des Analytikers zu wohnen". Im Zusammenhang
damit wurde der Analytiker mehr und mehr zum Gegenstand
gewisser abendlicher und nächtlicher Halluzinationen, für
die es charakteristisch war, daß er der Analysandin fast immer
mit einem Raum in seiner Brust erschien. Und mit wach-
sender Stärke kam ihr der Wunsch zu Bewußtsein, „in diesen
Raum hineinzukriechen und dort zu wohnen".

Gleichzeitig vollzog sich im Erleben der Patientin während
der Analyse eine eigentümliche Verschmelzung des Analytikers
und ihrer Mutter. Wir führen einen einzelnen „Einfall" an,
der in Verbindung mit dem peinlichen Wiedererleben eines
Kindheitserlebnisses unter starker Affektbetonung auftrat:

„Ich bekam (weint stark) einen starken Impuls,

nach Mutter zu rufen ■ und gleichsam, daß Sie (weint

wieder) meine Mutter sein müßten ; daß Sie mich in Ihrem Innern

verstecken sollten kann nicht verstehen, woher es

kommt, daß ich die Besinnung so verliere und gewissermaßen das
alles erlebe. Ich habe die größte Lust, meiner Wege zu gehen."

Hinter dem Wunsche, in den „Raum im Analytiker" hin-
einzukriechen, steht ein starker Drang nach vollständigem
„Kontakt" mit ihm und das Verlangen, „sich der Verantwortung
zu entziehen, aber doch nicht ganz abzusterben — an einem
sicheren Ort zu wohnen". Gleichzeitig treten eigentümliche
direkte Phantasien auf, deren Inhalt die Rückkehr ins Fötal-
stadium ist. Zum erstenmal tauchen diese Phantasien ganz
spontan außerhalb der Analysenstunde auf und werden in der
nächsten Sitzung mitgeteilt: „Als ich gestern von hier kam,

1) Es konnte sogar geschehen, daß die Erscheinung dieses Mannes
ganz illusionär das Aussehen des Vaters annahm.

12 FaU *

war ich so schrecklich müde; ich setzte mich in einen StoM,
rollte mich in ihm zusammen. Da schien es mir, ah sei da etwas
wie eine Lust dabei, wieder in den Zustand des Fötus zurück-
zukehren, und als habe das „in einem Körper wohnen etwas
m it meiner Mutter zu tun - - der Gedanke kam mir gestern wie
eine Erinnerung, ganz elementar: ich wußte, das war es. Und
so kam mir auch eine gewaltige Lust an, im Innern desjenigen

" ^trcWtnSien" nutll Inhalt, „in den Mutterleib
zurückzukehren", stehen nun für die Patientin im engsten Zu-
sammenhang mit Todesphantasien und Todeswunsc hen,
die im weiteren Verlauf der Analyse immer mehr m den Voidei-

n Von e großem Interesse ist hier wiederum eine Halluzination,
die als Reaktion auf ein ganz bestimmtes Erlebnis auftrat: Un-
glücklicherweise war die Patientin in einer Gesellschaft mit
dem Analytiker zusammengetroffen. Die „Übertragung brach
gewaltsam durch, und die neutrale Haltung des Analytikers
wurde notwendigerweise als kränkende „Abweisung , als
Schlag vor den Kopf" empfunden. In der folgenden Nacht
konnte die Patientin nicht schlafen und hatte eine Halluzina-
tion die sie wiederum im Bilde festgehalten hat (siehe Abb 2).
Die nachfolgende Analyse brachte die Bedeutung der beiden
Figuren zu Bewußtsein. Die Gestalt im Schrank ist gleich-
zeitig der Tod und die Mutter in ihrem langen weißen Nacht-
sewand; sie versinnbildlicht den „Ausdruck für Frieden und die
Sehnsucht nach Frieden". Die kleinere Gestalt zur Linken ist
sie selbst, unscheinbar, verkrüppelt und gelahmt. Die Hallu-
zination ist eine Reaktion auf die Enttäuschung ihres Liebes-
bedürfnisses am Tage vorher: sie weckt in ihr ein Gefühl des
Elends und, in Verbindung damit, den „Kastrationskomp ex
sowie den Wunsch, zu sterben. Tod aber bedeutet Rückkehr
zur Mutter: und so kommt es in der Halluzination zu einer un-
mittelbaren Verschmelzung der Erscheinungen des Todes und
der Mutter. Später tritt dann dieselbe Assoziation m \ er-
bindung mit der Person des Analytikers auf: der Raum in semer
Brust verwandelt sich in einer Reihe von Halluzinationen in

""in! Zusammenhang mit den Todesgedanken treten m .den

Analysenstunden seltsame „Todeserlebnisse auf, die n deut-
licher Beziehung zu den Mutterleibphantasien der Analysandin
stehen. Wir geben ein Beispiel:

Fall 1

13

Abb. 2.

,Es überkommt mich ein Gefühl, daß nicht ich es bin der
hier liegt - das ist nicht mein Körper, das ist als ob ich tot

vZe - alles rückt ferner nnd ferner - keine Lust, zu

sprechen - treibe mit einem Strom länger und länger -- im
Anfang ist das gut, aber dann wird mir ängstlich - ch kann

d^e Stile nicht brechen ~. Da ist ein HoUmum in

meiner Brust, der immer größer wd - der Kopf ver chwinde
- der Hohlraum wird zu diesem Zimmer hier - ich ver schwinde

und gehe in dem Zimmer auf ich habe das Gefühl, als ob

meine Beine nicht mehr zu mir gehören - sie werde, t « den
Wänden (des Zimmers) - ich weiß mcht mehr was ich bin -
I schrecklich unbehagliches Gefühl - ich habe es gerade
jetzt, während ich erzähle - muß gleichsam meinen Korper

Schjelderup, Über drei Haupttypen der religiösen Eilebnlaformea

14 Fall 1

von mir schieben, aus ihm herausgleiten; er wird zu einer Hülse

ich hatte diese Empfindung 14 Tage lang den ganzen

Tag über in dem Semester, wo ich mein Abiturium machte

vollkommen passiv; konnte nicht denken, mich zu nichts auf-
raffen war so furchtsam die ganze Zeit über ; eine ganz

andere Form von Angst (beherrschte mich), als wenn ich
(halluzinatorisch) etwas sehe: Wenn ich etwas sehe, so kommt
es näher; jetzt aber gleitet alles mehr und mehr von mir fort,
ich habe keine Verbindung mit irgend etwas, bin selbst ein

Nichts gleichzeitig habe ich ein Gefühl, als sei jede

Zelle meines Körpers ebenso wichtig wie mein Kopf — (ich
habe) ein ungeheuerliches Bewußtsein um alles in meinem
Körper — mein eigener Körper erdrückt mich — nein, ich kann
es nicht beschreiben." — In einer anderen Analysenstunde, wo
sich etwas dieser Erlebnisform gleiches einstellt, sucht sie näher
zu erklären, wie es im ersten Semester ihres Studiums um sie
stand: „Ich fühle mich gerade so, als ob ich tot sei — kann

nicht sprechen (weint) so war das auch damals, als

ich im ersten Semester meines Studiums so herunter war

es begann damit, daß die Arbeit mich nichts anzugehen schien
— kein Gegenstand, kein Mensch — ich wußte gleichsam nicht,
was das war — ein Mensch konnte ebensogut dasselbe bedeuten

wie ein Tisch." —

Im Zusammenhang mit den Todeswünschen und „Todes-
erlebnissen" der Patientin steht eine Reihe von Selbstmord-
versuchen, doch sind die psychologischen Verhältnisse hier
äußerst kompliziert. Einmal stellen sich diese Versuche als eine
Art „Fluchtversuch" aus der „kalten Welt" und zur „Mutter
Erde" hin dar; dann aber gibt es noch ein anderes Hauptmotiv
für diese Todesgedanken : das Schuldgefühl über die aggressiven
Impulse anderen gegenüber. Der Patientin scheint es, als ob
diejenigen, die sie selbst „tot gewünscht" habe — in erster
Linie der „alte Mann" — d. h. E. und ihr Vater — ihr ver-
böten, weiterzuleben. Dafür ist bereits ihre Reaktion auf
den ersten, übrigens nicht so ernstgemeinten Selbstmordversuch
während der Analysenzeit charakteristisch, mit dem in Ver-
bindung eine ganze Halluzinationsreihe auftrat: „Ein großer
Orang-Utan, aber mit weißem Gesicht; gewaltige Arme und
Rücken. Dann verändert er sich — zuerst in Vater, dann in
eine kleine Frau, dann in einen Männerleichnam — alle waren
sie tot — es war, als verhöhnten sie mich, weil ich es nicht
richtig machte (mich zu töten nämlich) — gleichzeitig aber,

Fall 1 15

als sähen sie, daß ich — wenngleich ich auch weiterlebte —

doch (tot) war, wie sie selbst. Ich hatte den Eindruck,

als ob etwas durchs Fenster taste — näher und immer näher —
und als ob es komme, mich zu holen."

Sehr deutlich kommt ihr der Zusammenhang zwischen
Todesangst und Schuldgefühl im späteren Verlauf der Analyse
zu Bewußtsein, und zwar in Verbindung mit einem Theater-
besuch: „Als ich mich am Abend nachher schlafen gelegt hatte,
war ich voller Angst, schlief aber trotzdem ein. Ich erwachte
davon, daß das Telephon klingelte — und wußte, daß es Mutter
war, die mi r mitteilen wollte, Vater sei gestorben 1 ). — Und
plötzlich sah ich, daß der Grund meiner Angst das Schuldbe-
wußtsein über die Todeswünsche gegen meinen Vater war —

und da legte sich die Angst . In diesem Angstgefühl,

daß jemand sich nähert, um einem etwas zuzufügen, liegt das-
selbe, als wenn man selbst einem anderen etwas antun will .

Es ist etwas Grundverschiedenes, Todeswünsche intellektuell
zuzugestehen oder Angst und Schuldgefühl dabei zu erleben."
Auf dieses Schuldgefühl kommt nun die Patientin während der
Analyse immer wieder zurück, wofür wir noch einige ihrer „Ein-
fälle" anführen: „Ich fürchte mich so, etwas zu sehen: etwas
Altes, Bösartiges, Totes — es ist, als ob mich jemand erschrecken
oder sich an mir rächen will — es ist genau so, als ob ich

jemanden umgebracht hätte — ich denke dabei an E. 2 )

immer ist es ein Mann — eine Mischgestalt aus E. und Groß-
vater — ich fürchtete mich immer vor Großvater, er war so
heftig — oft habe ich in letzter Zeit gedacht, es sei meine
Pflicht, meinen Vater vom Leben zu befreien, von dem Zu-
stand, in dem er ist 3 ) — nun kann er nicht einmal mehr sprechen
aber ich fürchte mich davor, daß er sein Aussehen ver-
ändern könnte — mit ovalem Gesicht und grauem schütteren
Spitzbart E. und Großvater sahen beide so aus 4 )."

Bildlich ausgedrückt, ließe sich der Zusammenhang so be-
schreiben: Unter dem Einfluß des starken Schuldgefühls „rich-
tet sich die Aggression nach innen" und nimmt die Form eines
ausgesprochenen „Todeswillens" an. Der Gedanke an Selbst-
mord wird bei der Patientin zum beherrschenden Zwangs*

1) Tatsächlich war es weder ihre Mutter, die anrief, noch war ihr
Vater gestorben.

2) Der Mann, den sie als Kind mit der Schlagballkelle warf.

3) Der Vater war krank und leidend.

4) Vgl. die Halluzination Abb. 1.

2*

Fall 1

16

gedanken, der in verschiedenen Handlungen zum Ausdruck
kommt: So versucht sie eines Nachts, sich zu erwürgen, und muß
mit Gewalt daran gehindert werden; am Morgen hat sie keiner-
lei Erinnerung mehr, wie alles zugegangen ist: „Das einzige,
dessen ich mich entsann, ist, daß ich böse war, weü mein Brust-
kasten sich ausdehnte und ich etwas Luft bekam, während ich
bemüht war, mich zu erdrosseln."

Bei der Vorstellung des Todes als Strafe schwingen übrigens
noch verstärkende sexuelle Momente mit. Besonders deut-
lich tritt das in der überwältigenden, von Halluzinationen be-
gleiteten Angst hervor, welche die Patientin bei dem Gedanken
befällt, es könne jemand bei ihr einbrechen und sie ermorden.
Diesem Angstgefühl sind „physische Sensationen" bei-
gemischt, welche die Patientin selbst als „Orgasmus" beschreibt,
„der aber keine Befriedigung, sondern nur Erregung bringt".
Diese „physischen Sensationen" gleichen den sexuellen Emp-
findungen, die sie manchmal als Kind hatte, wenn sie an einem
Tau hochgeklettert war und es plötzlich losließ. — Übrigens
hatten bereits in ihrer Kinderzeit Phantasien von angsterfüllten
Strafsituationen sexuelle Bedeutung für sie. So erzählte sie
einmal, als sie sieben Jahre alt war, ihren Freundinnen eine
Räubergeschichte von einem Arbeiter, der sie mit sich in einen
Abtritt zog, wo er ihr die Hosen abknöpfte. Und so sehr ging
sie in dieser Phantasie auf, daß sie selbst daran glaubte. —
Von entscheidender Bedeutung ist aber auch hier die „Albert-
szene", an die sich die Vorstellung von etwas Unentrinnbarem,
unbarmherzig Überwältigendem, erdrückend Tötendem knüpft
eine Vorstellung, die gleichwohl von starken sexuellen Emp-
findungen gefärbt ist.

Übereinstimmend mit der verschiedenen Motivierung ihrer
Todesphantasien nimmt auch der Todesgedanke ver-
schiedene Formen bei der Patientin an, deren prägnanteste
der schwarze und der braune Tod sind. Der „schwarze Tod"
ist die mit außerordentlicher Angst verbundene Selbstaus-
löschung, als Sühne und gleichzeitige Befriedigung der Aggres-
sionstriebe. Seine Vorstellung ist mit etwas verbunden, das
hart „wie Ebenholz" ist, dazu von kalter, unbarmherziger Ge-
fühllosigkeit; etwas, das mit dem „großen Mann" zu tun hat,
mit Albert, mit E. und mit dem Gefühl, das sie „als Kind Vater
gegenüber hatte". Im Gegensatz dazu steht „der Tod, wie ich
ihn mir wünsche" ; er wird durch braune Farbtöne charakteri-
siert, durch „etwas Warmes, worin man untertauchen, hinein-

Fall 1 17

gleiten, vollkommen rohen kann - -Mutter hatte braunes
Haar und braune Augen". So stell t sich der »\ aune ™ ,£
Wirklichkeit als der Wunsch nach einer Ruckkehr zur Mutter
dar. Die Mutter war ihre letzte Zuflucht wenn die „Lebens-
angst" sie überfiel und das Gefühl entstehen ließ, daß alles
P o feindlich" sei und „niemand einen brauche In solchen
Augenblicken konnte der Gedanke an Selbstmord sich ihrer wie
ein Zwangsgedanke bemächtigen. Auf diesen Gedanken ein-
gestellt, kommen ihr „Einfälle", die das verständlich machen:
Ich habe das Gefühl eines schrecklichen Falles ; ich rutsche eine
abschüssige Bahn hinunter - es ist, als wenn ich auf einer
Bahre liege und schwebe - oder mit dem Lift fahre - oder als
wenn mafi ins Grab gesenkt wird - ein Schacht in der Erde -
mit Erde hat es am meisten zu tun - bis man unten den Gl und
erreicht - da wird man still liegen; und es ist dunkel und warm
und man hört auf, sich irgendetwas nahegehen zu lassen, irgend
etwas zu wünschen oder zu wollen - da ist man die Erde selbst,

das absolute Alles-in-allem Was ich ™^™f**>

wäre: einer Sache ganz sicher zu sein - sich eins fühlen mit
etwas - in etwas zu wohnen - so daß man sich nicht ver-
einsamt zu fühlen brauchte so ruhig wie im Tode konnte

man sein, wenn einem nur jemand schrecklich gut wäre - -
ich muß das Bewußtsein auslöschen; das Bewußtsem ist wie
ein Blitzableiter, der in die Luft ragt."

Aber auch in bezug auf die Mutter besteht eine Ambivalenz,
welche die psychologischen Verhältnisse sehr kompliziert, bo
hatte die Patientin eines Nachts die Halluzination eines phospho-
reszierenden Leichnams, zu der die „Einfälle" ergaben, daß
dieser Leichnam „wie ein bestimmter Mensch ist den ich kenne,
aber niemals gesehen habe; einer, der mich m den Händen ge-
halten hat, oder richtiger, der mit mir eins gewesen ist — in
gewisser Weise ist das Gott - als gerechte Strafe - dann aber
auch wieder Mutter - sie war es, an die ich zue ist dach te
So treten auch im Verhältnis zur Mutter Schuldgefühl und
Strafmoment hervor. Die Mutter ist auf eigentümliche Weise
mit einem Christusbilde verschmolzen, das für die Patientin
in ihrer Kindheit von großer Gefühlsbedeutung war: Christus
ist krank und leidend durch das Böse, das sie getan hat; wie
auch die Mutter immer gesagt hatte : „Wenn wir Übles tan, fühlt
Christus seine Kreuzigungsschmerzen aufs neue. bo ist umi-
stus ihr gleichzeitig der, mit dem man eins ist — und die gerecnte
Strafe!

Historisch33 Institut -

der Universität Rostock

-j

18 Fall 1

In der tiefsten Regression ist allerdings, wie wir gesehen
haben, diese Zwiespältigkeit aufgehoben, und die Mutter wird
als der sichere Zufluchtsort erlebt, im Gegensatz zürn Vater,
der Angst und Schrecken einflößt. So repräsentiert jeder von
beiden auf besondere Weise Gott und Tod zugleich.

Eine eigentümliche Projektion des infantilen „Vater- und
Mutterbildes" findet sich in einer Halluzination, welche die
Patientin in der Nacht nach einer überstandenen Operation
hatte und die sie wiederum zeichnerisch festgehalten hat (siehe
Abb. 3).

Die Gestalt im Bette ist die Patientin selbst; die übrigen
Gestalten sind halluziniert.

Zu der großen weißen Gestalt zur Rechten, am Fußende
des Bettes, wird assoziiert: Gott — Vater — und weiter: ein
Arzt, der ihr, als sie noch klein war, das Trommelfell durch-
stach. Mit dieser Erscheinung hängt für sie „etwas Großes,
Überwältigendes zusammen, das starkes Schuldgefühl weckt".

Zu der Gestalt zur Linken wird assoziiert: „Mutter —
friedlicher Tod Mutter und ich", sowie „die Wunsch-
projektion: selbst auf ähnliche Weise zu verschwinden wie das
Kind" (auf dem Bilde!).

Der Männerkopf zur Linken erinnert an den „mütterlichen
Mann", bei dem sie nach ihrem ersten traumatischen sexuellen
Erlebnis als Erwachsene Zuflucht fand. Mit der Gestalt auf
dem Stuhl zur Rechten assoziiert sie „einen, der bei einer
Grablegung sitzt und weint". In Verbindung damit werden
ihre Gedanken einmal auf den „alten Mann" gelenkt, den sie
als Kind mit ihrer Ballkelle warf, und dann auch wieder auf
den ersten Mann, dem sie sich als Erwachsene hingab, „weil er
an den Vater erinnerte".

Das „mystische Erlebnis"
Die Analyse der Patientin zeigt, wie noch bei dem Er-
wachsenen Erleben und Verhalten wesentlich durch die kind-
lichen „Vater- und Mutterbilder" bestimmt werden. Der
Vater: das Gewaltige, drohend Erhabene, das auf der einen
Seite Gefühle des Aufruhrs und des Hasses, auf der an-
deren Angst und Schuldgefühl, zugleich aber auch Sühne-
verlangen, Unterwerfung und passive Hingabe erweckt;
und die Mutter: in ihrer tiefsten Bedeutung der sichere Zu-
fluchtsort in aller Lebensangst, das, „womit man eins
werden kann".

■ ■

Fall 1

19

Abb. 3.

Wir kehren nun zu dem „mystischen Erlebnis" auf der
Gebirgswanderung zurück, von dem wir ausgegangen waren
und das nun nicht mehr unverständlich und isoliert dasteht,
weil es sich dem Gesamtzusammenhang der seelischen Reak-
tionen der Patientin auf natürliche Weise einordnet. Der eigen-
tümliche Nirvana-Zustand, worin sich die Patientin nicht mehr
als Einzel-Ich fühlt und wo alles Fordern und Wünschen schweigt,
ist nämlich das, was sie mit ihren Selbstmordversuchen erstrebt :
der „sichere Zustand", in den sie aus ihrer Lebensangst hinein-
flüchten kann. In diesem Zustand hat sie das ausgesprochene
Gefühl, „mit etwas anderem eins zu sein" ; er ist die Erfüllung
ihrer Sehnsucht, „in jemandem zu wohnen", repräsentiert ihr
den Inbegriff vollkommenen Kontaktes: sie selbst ist in diesem

20 Fall 1

Zustand gewissermaßen alles in allem; und somit steht dieser
mystische Bewußtseinszustand in engster Beziehung zu den
„Selbstvertilgungs-" und „Mutterleibwünschen" der Patientin.
Charakteristisch hierfür ist eine spontane Mitteilung, die sie in
Verbindung mit dem Erlebnis im Hochgebirge macht: etwas
Ähnliches sei ihr in einem Traum begegnet, wo sie „in einem
ITause war, das weder Fenster noch Wände hatte".

Das „mystische Erlebnis" im Hochgebirge trat als Reak-
tion auf außerordentlich peinliche aktuelle Konflikte auf, die
schwere Angstzustände bei der Patientin ausgelöst hatten. Es
ist der Ausdruck einer „Flucht von der Wirklichkeit zur Mutter
zurück" und bedeutet, psychologisch gesehen, in dem Seelen-
leben der Erwachsenen einen „Durchbruch" von Erlebnisformen,
die einer Stufe des Seelenlebens angehören, wo die Scheidung
zwischen Ich und Umwelt noch nicht vollzogen ist.

Ähnliche Erlebnisse — wenn auch minder ausgeprägt und
von kürzerer Dauer — hat die Patientin oft gehabt. Nach diesem
Zustand sehnte sie sich, sobald sie in Schwierigkeiten geriet oder
ängstlich und bedrückt war. Das Verlangen danach verschwand
aber, wenn sie sich mehr auf der Höhe fühlte und das Bewußtsein
hatte, im wirklichen Leben etwas auszurichten und eine Aufgabe
zu haben. Eine Art Übergangsstufe zum „Nirvana- Erlebnis"
bildete ein eigentümlich angsterfüllter Zustand: „Ich kann nicht
begreifen, warum ich mich zu ängstigen anfange, sobald die
Dinge beginnen, unwirklich zu werden — vielleicht kommt es
daher, daß sie dann nicht (eigentlich) ausgelöscht, sondern (nur
in ihrer Bedeutung) unverständlich werden — man wird dann
hilflos — man weiß, es ist da etwas, aber man erkennt nicht,
was. — Es ist, als ob Stühle und Lampen lebende Wesen werden
— sie bedeuten etwas, aber man kennt ihre Bedeutung nicht —
während gleichzeitig in einem selbst etwas ist, das weiß, daß
man sie kennen sollte." —

Von großem Interesse ist der Zusammenhang zwischen der
Grundlage der neurotischen Wirklichkeitsflucht und des Todes-
willens der Patientin und ihrer allgemeinen Einstellung,
ihrer „Lebensanschauung". Charakteristisch dafür ist ihre
eigentümliche „ungezügelte Romantik", sowie ihr Verlangen,
„das Dasein sollte so sein, wie ich es wollte". Demjenigen, den
sie lieb haben sollte, stellte sie die Forderung absoluter gegen-
seitiger Offenheit und Wahrheitsbereitschaft, was notwendiger-
weise zu ständigen Konflikten führen mußte. Immer wieder
sehnte sie sich nach etwas, das „vollkommen sein sollte", und

*

Fall 1 21

war unfällig, „die Dinge zu nehmen, wie sie sind" und von un-
möglichen Forderungen abzulassen.

In dieser ganzen Lebenseinstellung der Patientin tritt das-
selbe hervor, das den Hintergrund ihres „mystischen Erleb-
nisses" bildet, und dieser Zusammenhang wird in der Analyse
bewußt: Das Romantische ist ihr „der Glaube, das Unmögliche
schaffen zu können; das Unmögliche ist der absolute Kontakt
mit anderen Menschen — in jemand anderem zu wohnen — ;
aber trotzdem wünschte ich, das Unmögliche wäre möglich".
„Viele glauben, sie könnten diese romantische Sehnsucht im
Kommunismus oder auf ähnliche Weise stillen — ich kann nicht
ganz daran glauben. — Das absolut Vollkommene ist allein der
Tod — eine Linie ohne Anfang und Abschluß — Kreis und

Raum ohne Wände ich weiß gewissermaßen, wie sich etwas

erfühlt, das ohne Grenzen ist."

Glossolalie und Narzißmus

Im Erleben der Patientin kommen somit Reaktionsarten
zum Durchbruch, die einer ganz primitiven, kindlichen Lage
des Seelenlebens entsprechen. Deutlich zeigt sich das auch an
einem anderen Erlebniskomplex : ihrem Zungenreden 1 ).

Diese Reaktionsform trat erst im Laufe der psychoanalyti-
schen Behandlung auf und dürfte als Reaktion auf die „Über-
tragungssituation" anzusprechen sein. Oft, besonders am Vor-
mittag, bemächtigte sich der Patientin plötzlich ein unwider-
stehlicher Drang, unverständliche Laute von sich zu geben.
Ohne selbst zu wissen, wodurch sie hervorgerufen waren, hatte
sie doch den unmittelbaren Eindruck, sie müßten etwas be-
deuten, ohne sich indessen bewußt zu werden, w as. Das Zungen-
reden stellte sich in einem eigentümlichen Ausnahmezustand
ein, worin sie selbst über den Inhalt des Gesprochenen keinerlei
Macht besaß. Sie hatte dabei das seltsame Gefühl, ein ganz
kleines Kind zu sein und „nicht auf gewöhnliche Art
sprechen zu können, noch von der Welt der Erwachsenen etwas
zu wissen". In diesem Zustande erschienen ihr selbst kleine
Tiere schreckenerregend groß.

Die Zungenrede selbst war von verschiedener Art, je nach
der Stimmung. War die Patientin froh und selbstsicher, so
brachte sie „lichte" Laute hervor, hauptsächlich mit e und i

Vgl. H. Schjelderup, Psychol. Analyse eines Falles von Zungen-
reden. Zeitschr. f. Psychol. Bd. 122.

22 Fall 1

und vielen Konsonanten; war sie trübe gestimmt, so kamen ihr
meist Laute mit tiefen, „dunklen" Vokalen, besonders mit o.
In diesem Zusammenhang soll jedoch nur auf einen einzigen
Punkt der Zungenrede eingegangen werden: am die Grundlage
der „lichten" Zungenrede, wie sie in der Analyse zu Bewußt-
sein kam. Wir lassen die Patientin selber sprechen:

„Ich habe das Gefühl, daß ich die Bedeutung der Laute
selbst verstehe und bin erstaunt darüber, daß andere es nicht
können. Ich fühle mich als Kind, wenn ich in Zungen rede, und
bin so isoliert, daß es gar keinen Sinn hätte, sich einer anderen

Sprache zu bedienen. Der Hintergrund ist hauptsächlich

Neugier — ich denke dabei an die frohe Empfindung, die man
hat, wenn man als ganz kleines Kind im Sande sitzt und auf
irgendeinen Stein hinblickt: Lust zur Erkenntnis und Lust,
auch andere zu bewegen, dieselbe Sprache zu sprechen (liegt

darin) Selbstbehauptung, doch ohne Konkurrenz ab

und zu protestiert man, aber ohne Unmut, weil man glaubt,
daß der Protest Erfolg haben wird; man protestiert, weil man
seinen Willen nicht bekommt, oder weil die Dinge nicht der
Vorstellung entsprechen, die man sich von ihnen gemacht hat;
oder man droht auch wohl ein wenig, weil man sich groß und
stark vorkommt — aber alles in gehobener Stimmung: man

fühlt sich eben in gutem physischen Zustand. Es fällt

mir jetzt so schwer 1 ), mich ruhig zu verhalten; ich fühle mich
so gebunden, weil es diesem Zustand entsprechender wäre,
herumzuspringen oder zu laufen oder mit den Beinen zu stram-
peln ich kann mich an lichte Augenblicke erinnern,

wo ich allein im Sande saß und mich daran freute, solche Laute
hervorzubringen." — „Ich suche mir Geltung zu verschaffen,

indem ich so spreche das ist einfach der Zustand des

ganz kleinen Kindes: es führt Sensationen herbei, um die Auf-
merksamkeit der Erwachsenen zu erregen, und ist schrecklich
interessiert an sich selbst. — In diesem Zustand lockt es einen,
das einzig Bedeutungsvolle zu sein — es kommt einem schreck-
lich keck vor, man selbst zu sein — es ist wie eine wohlgemute
Erkenntnis des ,ich bin' 2 ). — Aber dabei ist auch etwas Trau-
riges: man entdeckt, sobald man größer wird, daß auch noch

1) D. h. in der Analyse, wo sie sich in den Stand des kleinen Kindes
zurückversetzt fühlt.

2) Der Ausdruck „ich bin" setzt in dieser Verbindung natürlicher-
weise kein klares „Ich-Bewußtsein" voraus, wie es etwa das voll ent-
wickelte Individuum hat.

Fall 1

23

viele andere da sind; man fühlt den Gegensatz zwischen der
eigenen großen Bewertung und seiner vollständigen (objek-.
tiven) Unwichtigkeit ; und da wird dann die Welt so groß und
voller Gefahren. Man wird bestraft, wenn man sich geltend
macht und gleichsam ,ich bin' sagt; das kommt einem häß-
lich vor und man glaubt schließlich, daß mit einem selbst etwas
nicht richtig sei. Man hatte ja nur sein kleines „ich bin" etwas
hervorkehren wollen und muß nun erfahren, daß man schlimm
gegen andere war, obwohl man es gar nicht so gemeint hatte.
Man bekommt zu hören, daß das, was man gar nicht so schlimm
gemeint hatte, böse war, und da wird das Leben dann so
traurig. — Ich erinnere mich dessen — aus einem Alter, wo man
noch nicht einmal richtig sprechen kann, das aber einer späteren
Zeitperiode angehört, als das Zungenreden."

In dieser Form der Zungenrede haben wir eine Regression
zu der Selbstherrlichkeit des ganz kleinen Kindes zu sehen, und
in Verbindung damit stehen eigentümliche Gefühlserlebnisse
der Patientin, die für die Religionspsychologie darum von
großem Interesse sind, weil der Zustand, in dem das Zungen-
reden vor sich geht, dem Gefühle nach ein Moment des „Gött-
lichen" in sich trägt. Wäre sie religiös gewesen — sagt die Pa-
tientin selbst — , hätte sie zu der Meinung kommen müssen,
der „Geist" spräche aus ihr, und sie kann gut verstehen, wenn
religiöse Zungenredner es so auslegten und empfänden, als trü-
gen sie „Gott in sich".

Mit diesem Narzißmus der Patientin hängt auch ihr Gefühl
zusammen, sich auszuweiten und im ganzen Universum
allein zu sein; einer ihrer Träume ist hier aufschlußreich:

Sie träumt, daß sie einer Schar junger Mädchen begegnet,
die äußerst elegant gekleidet sind. Die eleganteste von ihnen
fängt an, über sie zu spotten, weil sie so klein ist und so „un-
smart" aussieht: „Ich aber lachte und konnte mich auf einmal
behaupten — da wurde ich plötzlich ganz groß und schwebte
in die Luft empor — mir wurde so leicht, als könne ich niemals
wieder hinunterfallen."

Sie selbst deutet ihren Traum als Ausdruck eines Dranges
nach Selbsterhöhung und bezieht ihn unmittelbar auf das Ge-
fühl des Sich-Ausdehnens und Alleinseins, wie sie es manchmal
hat: „Da existiert einfach nichts anderes mehr (als ich)." —
Und in solchen Momenten beschleicht sie dann oft eine angst-
erfüllte Empfindung von vollständiger „metaphysischer Ein-
samkeit".

24 Fall 1

Allgemeine religionspsychologische Folgerungen
Wie bereits erwähnt, ist die Patientin, seit sie erwachsen
ist, weder bewußt religiös eingestellt, noch gibt sie ihren Er-
lebnissen eine irgendwie religiöse Deutung. Trotzdem ist ihr
Erleben für die Religionspsychologie von größtem Interesse,
da vieles davon, rein psychologisch betrachtet, gewissen Re-
aktionsformen entspricht, die für die Ausbildung der verschie-
denen religiösen Erlebnistypen von Bedeutung sind. In den
„Einfällen" werden auch die Erlebnisse ganz unmittelbar mit
religiösen Vorstellungen aus der Kindheit der Patientin — mit
Gott und dem Göttlichen — in Verbindung gebracht; und es
läßt sich danach sagen, daß die Patientin etwas erlebt hat,
was die Gedanken auf Gott oder das Göttliche auf drei grund-
verschiedene Arten hinlenkt:

1. auf Gott als das Übermächtige, das Angst und Schuld-
gefühl mit dem gleichzeitigen Drang nach Sühnung und Unter-
werfung erweckt;

2. auf Gott als den, mit dem man „vereint ist" ; der Zu-
flucht in aller Lebensangst; und

3. auf Gott als den, den man „in sich trägt".

_ Die Analyse aber zeigt den Zusammenhang dieser drei ver-
schiedenen Erlebnisformen mit

1. dem Vaterverhältnis;

2. dem Mutterverhältnis, und

3. dem narzißtisch-egozentrischen Selbstverhältnis.

Nun stellen aber diese verschiedenen Gefühlsreaktionen,
die bei der Patientin so ausgeprägt hervortreten — Schuld-
gefühl und Strafgedanke, das Verlangen nach der sicheren
Zuflucht im „Vereintsein" und das Gefühl der „Göttlich-
keit" des eigenen Selbst — sämtlich Motive dar, die in der
Religionspsychologie als Ganzes von entscheidender Bedeutung
sind.

Dabei erhebt sich die Frage, ob den psychologischen
Gesichtspunkten, die sich aus dem analytischen Befund dieses
Falles ergeben, nicht eine umfassendere religionspsychologische
Bedeutung zukomme, zumal es den Anschein haben könnte,
als ob die Klassifizierung der verschiedenen religiösen Erlebnis-
formen nach dem jeweils Vorherrschenden der drei Motive vor-
zunehmen sei.

Um diese Frage zu entscheiden, brauchen wir jedoch ein
größeres empirisches Material als das mit diesem Sonderfalle

Die weiteren Fälle 25

gegebene. Wir haben daher die Analysenprotokolle einer Reihe
von uns behandelter Fälle durchgearbeitet, bei denen religiöse
Motive das Entscheidende sind.

Unter den zehn weiteren Fällen, die wir im folgenden kurz
besprechen werden, waren fünf der Analysanden Theologen.
Die Analysen selbst wurden teils in der Schweiz, teils in Nor-
wegen durchgeführt. Die Dauer der einzelnen Analyse schwankte
zwischen drei Monaten und zwei Jahren 1 ).

Da eine vollständige Darstellung des Analysenverlaufs in
diesem Zusammenhang nicht durchführbar ist, beschränken wir
uns auf eine kurze Skizzierung der Hauptzüge in der Einstellung
des einzelnen Analysanden zur religiösen Frage und heben in
Anknüpfung daran die analytisch-empirischen Zusammenhänge
hervor, die hinsichtlich der Form der religiösen Einstellung am
entscheidendsten sind. Dabei bleiben wir uns bewußt, daß eine
Darstellung, die bei einem derartig selektiven Arbeitsverfahren
zustandekommt, in psychoanalytischer Hinsicht notwendig
unvollständig bleiben muß, weil sich ja in Wirklichkeit in sämt-
lichen Fällen alle spezifisch psychoanalytischen „Komplexe"
nachweisen lassen werden, wenn auch mehr oder weniger aus-
geprägt: „positiver" und „negativer" Ödipuskomplex, Kastra-
tionskomplex usw. Was bei der vorliegenden Untersuchung für
uns von Interesse war, ist der mehr unmittelbare Zusammenhang
zwischen dem Typus der vorherrschenden religiösen Einstellung
und den Kindheitseindrücken, die während der Analyse als
Hauptdeterminanten dieser Einstellung hervortraten. Somit
kam es in diesem Zusammenhange weniger darauf an, den Nach-
weis sämtlicher psychoanalytisch wichtiger Zusammenhänge
zu führen, als vielmehr, das verschiedene „Gewicht" zu be-
stimmen, das den einzelnen „Komplexen" in dem speziellen
Analysefalle für die Bestimmung der religiösen Einstellung
zukommt.

Selbstverständlich wäre es notwendig gewesen, eine er-
heblich eingehendere Darstellung der einzelnen Analysen zu
geben, wenn wir uns die Aufgabe gestellt hätten, die gesamte

1) Mit besonderer Berücksichtigung des norwegischen Leserkreises er-
schien es aus Diskretionsgründen notwendig, der Darstellung der einzelnen
Fälle eine solche Form zu geben, daß jeder Versuch einer „Identifizie-
rung" des betreffenden Analysanden von vorn herein zum Scheitern ver-
urteilt ist.

26 Fall 2

Entwicklung der religiösen Einstellung in jedem Einzelfalle
zu verfolgen. Da wir uns aber in der vorliegenden Arbeit auf
den empirischen Nachweis des Zusammenhanges der religiösen
Erlebnistypen mit bestimmten „Komplexen" beschränkt haben,
greifen wir nur dasjenige heraus, was uns für diesen Nachweis
notwendig erscheint.

Fall 2

Der Analysand ist 22 Jahre alt, Student der Theologie und
reformierten Bekenntnisses. In seiner religiösen Einstellung
spielt die Sehnsucht nach „Gottesnähe" und „Gottesvereini-
gung" die Hauptrolle, während das Bewußtsein der Sünd-
haftigkeit ohne Einfluß auf sein Gottesbild zu sein scheint.
Das religiöse Interesse nimmt bei dem Analysanden dann immer
besonders stark zu, wenn er irgendein Liebesverhältnis abge-
brochen hat. So schreibt er mit 17 Jahren in sein Tagebuch,
als er sich von der ersten Geliebten getrennt hatte : „Mein Gott,
warum hast du mich verlassen?" Und an einer anderen Stelle
heißt es zur selben Zeit:

„Jesu, Herr Jesu, ach tröste du mich,
Denn mich liebet kein Mädchen —
Ach — ich bin nur ein ärmlicher Wicht —
Gib mir, o Schöpfer, den Frieden."

Und nach dem Bruch mit seiner letzten Verlobten — der wäh-
rend der Analysenzeit eintrat — schildert er eines Tages seine
Stimmung folgendermaßen: „Es ist gleichsam ein Hohlraum
in mir, eine bohrende Öde. Ich wünschte fast, alles wäre ver-
schwunden und ich hätte ewige Ruhe: Nirvana. Die buddhi-
stische Religion hat mich schon immer angezogen .... ich leide
viel an Schwermut; meine Braut war mir die Erlösung daraus.
Jetzt aber habe ich niemand mehr, der munter ist und lachen
kann. . . ich will dem christlichen Studentenverband beitreten."
— Gott trägt für ihn ausgesprochen weibliche Züge — er ist
„der Gute, Liebreiche, der uns mit offenen Armen entgegen-
kommt" — und so wird auch das Verhältnis zu Gott analog
der sexuellen Vereinigung in der Ehe aufgefaßt: „Hier auf Erden
ist es die Ehe, die allein vollkommenste Einheit zu bieten ver-
mag. Und so stelle ich mir auch das Verhältnis zu Gott vor,
wenn auch gewissermaßen in einer höheren Vollendung: als
Eins-werden in Geistesrichtung und Liebe — ja vielleicht auch
in Schmerz und Leiden. Genau so fühlte ich mich eins mit mei-
ner Braut — ich gehörte eben ganz und gar zu ihr." — Für

^

Fall 2

27

diese Einstellung ist ein Gedicht charakteristisch, das er „Gott-
nah" betitelt. Es wurde in einer frühen Morgenstunde nieder-
geschrieben, bald nach dem Bruch mit einer der vielen Frauen,
zu denen er in Beziehung gestanden: ,,in einer Zeit, wo ich mich
zu einer religiösen Anschauung durchgerungen hatte, aber
mich immer noch nach dem Weibe sehnte". Das Gedicht
lautet:

Gott, ich möcht' dein Antlitz schauen,
Wie ich die Freundin öfters seh':
Mit starken, wilden Augenbrauen
Und einer Seele voller Weh.

Ich möchte fest dein Herz umfassen —
Und sprudelten die Arme Blut —
Ich würde gern mein Leben lassen
Für dieses hoheitsvolle Gut.

Auch ein anderes religiöses Gedicht aus dieser Zeit deutet auf
die gleiche Einstellung hin:

An Gott.

Ich bin so trauervoll und müd',
Weiß nicht mehr Ziel und Ende.
Ich suche nach dem letzten Lied,
Ganz leise klingt's mir im Gemüt:
O schaff mir Lebenswende!

Du nur allein bist letzte Buh,
Du, Heimat aller Seelen,
Ich ströme deinem Herzen zu,
Du aller Tiefen Tiefe du,
Ich muß mich dir vermählen!

Der Patient unterzog sich der analytischen Behandlung,
weil er an Arbeitshemmung und Depressionszuständen, sowie
an Eifersucht, heftigen Wutanfällen, Zwangslachen usw. litt.
Durch die Analyse wurde ein erheblicher Teil der Grundlage auf-
gedeckt, die seinem religiösem Erleben ihre spezifische Form gab.

Das Verhältnis der Eltern zueinander war das denkbar
schlechteste gewesen. Der Vater, hart und brutal, mißhandelte
die Mutter und bedrohte sie sogar mit dem Revolver, wenn er
betrunken, nach Hause kam. In ihrer Not suchte sie Trost bei
dem Sohne, der solcherart schon in sehr frühem Alter „der
Vertraute der Mutter" wurde. Diese konzentrierte nun ihre
ganze Zärtlichkeit auf den Knaben, hatte ihn ständig bei sich
im Bette, liebkoste ihn und sprach mit ihm über alles Mögliche.

28 Fal1 2

War sie niedergeschlagen, so mußte er sie trösten, und er selbst
charakterisiert das Verhältnis mit den Worten: „ich war der
i Seelsorger meiner Mutter".

Träume, Phantasien und Erinnerungen, die während der
Analyse auftauchen, decken nun die „Mutter-Fixierung" auf,
deren sich der Analysand bis dahin selbst nicht bewußt war.
Charakteristisch sind bereits die Worte, mit denen er die erste
Analysenstunde einleitet: „Wie soll ich beginnen? Meine erste
Kindheitserinnerung: mir ist, als sei ich bei meiner eigenen
Geburt dabei gewesen — es ist halbdunkel — meine Mutter

liegt im Bette " Und in der folgenden Stunde fährt er fort:

„Gestern Abend kam mir plötzlich der Gedanke: du hast (doch
eigentlich) die Empfindung, als könntest du dich noch jetzt an

B dieses „im Mutterleib" erinnern. Durch die Mutter habe ich

die Außenwelt vor der Geburt erlebt." — Besonders in den
Jahren der Pubertät umkreisen seine Traumgedanken die
Mutter ständig: Entweder träumt er sich an ihre Brust zurück,
oder es handelt sich um ganz unverhüllte, krasse Koitusträume.
Auch einzelne Angstträume, in denen er sich unbeweglich in
enge Behältnisse eingesperrt findet, werden sofort mit Mutter
assoziiert und deuten ihrem ganzen Zusammenhang nach auf
extreme Regressionstendenzen „in uterum matris" hin. Über-
haupt beschäftigt er sich fast unaufhörlich in Gedanken mit
der Mutter. Er erinnert sich, wie behaglich es bei ihr im Bette
war; er denkt daran, wie er als Kind von ihr gebadet wurde;
und' er zittert noch bei der Erinnerung, wie schrecklich er sich
nach Hause und zur Mutter zurücksehnte, als er im Alter von
16 Jahren von Hause fort kam: „Des Nachts konnte ich gerade-
zu nach ihr schreien." Von Interesse ist hier die eigentümliche
Stimmung, die ihn stets in den „ständig offenen" katholischen
Kirchen überkommt. Er selbst führt diese Stimmung auf die
Sehnsucht nach der Mutter zurück und erzählt, daß das Bedürf-
nis, die Kirche zu besuchen, sich unmittelbar nach seinem Fort-
gang von Hause eingestellt habe. Die Kirche bedeutete ihm in
gewissem Sinne die Mutter, und er selbst sagt von der Stim-
mung, die ihn dort überkommt, sie „könnte die einer Kata-
kombe sein; etwas Unterirdisches, mit vielen Höhlen und Ni-
schen — ach, diese verfluchte Sexualsymbolik!" Im Alter von
18 Jahren war es eine seiner liebsten Phantasien, mit einem
weiblichen Organisten verheiratet zu sein, so daß sie beide an
derselben Kirche ihres Amtes walten könnten, an der er selbst

als Pfarrer amtierte.

Fall 2

29

Die inzestuöse Einstellung des Patienten wurde auch auf die
ein paar Jahre jüngere Schwester „übertragen". Aus seinem
vierten bis fünften Lebensjahre erinnert er sich an Szenen, wo
sie sich voreinander entblößt hatten, und als er zehn Jahre
alt war, kam es eines Abends zu einem „Pseudokoitus" mit ihr.
Die früher so häufigen Mutterinzest-Träume traten nach und
nach vor den Schwesterinzest-Träumen zurück, und einige Male,
wo er mit der Schwester allein war, überfiel ihn sogar im wachen
Zustande ein solches Verlangen nach ihr, daß er sie und sich
selbst nur durch schleunige Flucht zu bewahren vermochte.

Alle seine zahlreichen späteren Liebesverhältnisse — die
übrigens immer nur von kurzer Dauer waren, da er in keinem
von ihnen volle Befriedigung fand — erwiesen sich durch die
Analyse als „Übertragungen" auf das Mutter- bzw. Schwester-
Imago : Stets hatte die Geliebte bestimmte Züge mit der Mutter
oder Schwester gemeinsam. Er sehnte sich nach einem Mädchen,
das ihn „verstehen" und bei dem er sein „Elend ausweinen"
könnte. Bezeichnenderweise ist auch in dem ursprünglichen
Entwurf zu dem Gedichte „Gottnah" das Wort „Schwester"
an Stelle von „Freundin" gewählt; und es könnte als Bestäti-
gung dieser Einstellung gelten, wenn er sagt: „Früher wandelte
mich immer eine Lust an, meine Freundinnen , Schwesterlein'
zu nennen."

In seiner Beziehung zu den Frauen findet sich nun ein Zug,
der in diesem Zusammenhange von besonderem Interesse ist:
er hat das Gefühl, als komme er den Frauen, auch rein körper-
lich, näher, wenn er mit ihnen „über geistige Fragen spreche".
Und besonders, wenn das Gespräch religiöse Dinge berührt
und er sich als eine Art Seelsorger fühlt, kann es zu einem
plötzlichen Aufflackern der geschlechtlichen Anziehung kommen,
wie das beispielsweise bei seiner letzten Braut der Fall war:
„Im Anfang fühlte ich mich keineswegs körperlich zu ihr hin-
gezogen — eher stieß sie mich ab — sie ist nicht besonders
hübsch, hat eine zu große Nase. Da erlebte ich einmal folgendes:
Wir gingen am Strand spazieren — sprachen über ganz letzte
Dinge — und sie sagte mir, ich sei der erste Mama, der sie
wirklich verstehe." Damit war die körperliche Kluft überbrückt,
und fast unvermittelt stellte sich eine starke physische An-
ziehung ein: „Ich wurde mir bewußt, daß wir zusammenge-
hören." Der Zusammenhang mit seiner Einstellung der Mutter
gegenüber zeigte sich an einem unmittelbar darauf kommenden
Einfall: „Das Tiefste in einem Menschen bekommt nur ein

Schjelderup, Ober drei Haupttypen der religiösen Erlebnisformcn

30 Fall 3

einziger zu sehen. Eine verheiratete Frau, die sich ihrem Manne
verschließt, einem anderen aber ihr Innerstes öffnet, begeht

Ehebruch So war das auch im Grunde bei Mutter und mir:

ich war ihr Seelsorger und stand ihr näher als mein Vater."

Dem ganzen Zusammenhang der Analyse nach kann es
kaum zweifelhaft sein, daß hier eine Beziehung zwischen der
starken Muttersehnsucht des Analysanden und seiner reli-
giösen Einstellung besteht. Gott wird als die vollkommene
Mutter „mit den offenen, zärtlichen Armen" aufgefaßt; und
„Gott nahe" und „mit ihm vereint" sein ist dasselbe wie „wie-
der bei der Mutter sein". Bei Gott kann er „sein Elend aus-
weinen" und den gleichen Trost und die gleiche Sicherheit
finden, wie das ganz kleine Kind in seinem Verhältnis zur
Mutter. Im „göttlichen Priesterdienste" kann er die Wirk-
samkeit des Seelsorgers fortsetzen, die er als Kind in der Be-
ziehung zu seiner Mutter als Höchstes erlebt hatte.

Das Problem der Psychologie des Gottesglaubens eines Men-
schen ist naturgemäß außerordentlich kompliziert. Es hieße,
diese Kompliziertheit verkennen, wenn man im vorliegenden
Falle ohne weiteres sagen wollte: der Gottesglaube des spä-
teren Theologen stamme von seiner unbewußt inzestuösen
Mutterfixierung her. Was wir auf Grund unseres Materials
folgern können, ist lediglich dieses: daß die religiöse Totalreak-
tion des Erwachsenen dem Dasein gegenüber ihrem innersten
Kerne nach dieselbe Form hat, wie die Reaktion des kleinen
Kindes der Mutter gegenüber, und daß Gedanken und Empfin-
dungen in sie übergehen, die aus Zeiten frühester Kindheit
bewahrt wurden.

Welche anderen Momente und wieviel mehr in der
religiösen Reaktion des Erwachsenen mitbestimmend enthalten
sind, ist eine Frage, auf die an dieser Stelle nicht eingegangen
werden soll, weil es uns hier lediglich auf den empirischen Nach-
weis des Zusammenhanges zwischen der religiösen Einstellung
eines ganz bestimmten Typus mit der analytisch nachgewiese-
nen Muttersehnsucht eines Menschen als dem hervorstechendsten
unbewußten Motiv seiner Einstellung ankam.

Fall 3
Der Analysand ist 25 Jahre alt, Student der Theologie und
orthodox-evangelischer Lutheraner. Seine religiöse Einstellung
wird hauptsächlich durch Gottesfurcht und Schuldgefühl

Fall 3 31

bestimmt, denen ein starker Drang nach Unterwerfung und
Sühne zur Seite steht. (Das Dogma vom Sühnetod Christi
wird nachdrücklichst betont!) Dagegen scheint keinerlei Ver-
langen nach einer „Vereinigung mit Gott" zu bestehen. • — Gott
ist für ihn das „alles sehende Auge" — der strenge und gerechte
Richter, der jeden seiner Gedanken kennt und dessen Strafe
zu jeder Stunde droht. Weil dieser Gott so hoch erhaben ist,
schuldet man ihm Demut: „Gottes Souveränität ist es, worauf
es ankommt, und alle Religion läuft darauf hinaus, sich zu
beugen." Gleichwohl aber kennt er das Gefühl des Trotzes
und den Protest gegen die Unterwerfung unter einen höheren
Willen: „Ich kann gar nicht ohne Vorbehalt sagen: dein Wille
geschehe. Irgendwie sitzt in mir eine Abneigung gegen Gebets-
versammlungen, wo man das Knie beugen und auf Kommando
beten soll." — So überkommt ihn auch manchmal eine wilde
Lust, sich ordentlich auszusuchen und „Gott zu lästern",
und im Zusammenhang damit quält ihn ein so drückendes
Schuldgefühl, daß es ihm vorkommt, als könne er Ruhe und
Seelenfrieden nur dann gewinnen, wenn er vor Gott Buße tue:
„Wenn man sich vor Gott in allen Dingen beugte, würde man
wohl nicht so unglücklich sein." — Schon von klein auf hatte
ihn der Wunsch, Geistlicher zu werden, beherrscht: „Priester
zu werden, müßte der größte Dienst sein, den man dem Herr-
gott leisten könnte — ehrenvoll und verdienstlich zugleich.
Als ich dann später selbst nervös und kränklich wurde, kam
noch der Gedanke hinzu, auch anderen helfen zu wollen, die
es schwer haben. Vielleicht kam das daher, weil ich als Geist-
licher etwas sühnen wollte, dessen ich mich schuldig fühlte."' —
Als Priester und Diener Gottes sieht er seine Aufgabe darin,
das „Gute" auf Erden zu verwirklichen und so „seine Schuldig-
keit" zu tun.

Der Analysand war von der Zwangsvorstellung gequält,
er könne einen Blutsturz bekommen und daran sterben. Diese
Vorstellung legte seine Arbeitsfähigkeit lahm und erfüllte ihn
mit nie weichender Unruhe.

Die Analyse brachte nun den früher verdrängten Wunsch
zu Bewußtsein, „daß der Vater sterben solle", der tuber-
kulös war und mehrere Blutstürze gehabt hatte. Während der
Analyse tauchte die Erinnerung an Kindheitsphantasien und
Träume auf, in denen die Todeswünsche gegen den Vater deut-
lich hervortraten. So phantasierte er einmal : „Wie gut könnte
ich es haben, wenn mein strenger Vater an einem seiner Blut-

8*

32 Fall 3

stürze sterben würde", und sein ständiger Gedanke während
der Kinderjahre war, daß „der Vater möglicherweise sterben
könne : Mutter hatte mir nämlich erzählt, wenn Vater Blutungen
gehabt habe, könne er plötzlich tot sein; und ich träumte oft
davon, daß er es war, und phantasierte von einem Stiefvater". —
Gleichzeitig tauchte im Laufe der Analyse die Erinnerung an
eine Situation auf, die mehr als alles andere dazu beigetragen
hatte, die Todeswünsche gegen den Vater so mächtig werden zu
lassen: Als ganz kleines Kind war er einmal Zeuge des Beilagers
seiner Eltern geworden und hatte, wie das oft in solchen Fällen
zu geschehen pflegt, den Vorgang als Brutalität seitens des Vaters
und als „Attentat" auf die geliebte Mutter aufgefaßt: „Gestern
abend kam mir plötzlich die Erinnerung an eine nächtliche Szene,
wo ich glaubte, mein Vater wolle meine Mutter umbringen; und
noch heute schwingt die Furcht in mir nach, daß er meiner
Mutter etwas antun wollte — vielleicht sie erwürgen."

Die Erinnerimg an diese Schlafzimmerszene war ebenso
verdrängt worden, wie die damit zusammenhängenden Todes-
wünsche, die somit auch späterhin nicht korrigiert werden konn-
ten und ihre unbewußte Macht bewahrten. Darin lag einer
der stärksten Gründe der neurotischen Angst, die der Patient
vor einem Blutsturz empfand, sowie seines immerwährenden
Schuldgefühls.

Sehr früh bereits wurden Angst und Schuldgefühl mit
religiösen Vorstellungen von Strafe und Sühne verknüpft.
Wenn der Patient als Kind irgend etwas verfehlt hatte, wurde
ihm immer eingeprägt : „Gott sieht das"; und so setzte sich eine
bestimmte Erwartung der „Strafe, die kommen würde", in
ihm fest. Ganz natürlicherweise wurde dabei dieser „alles
sehende" Gott von dem Kinde als dem Vater ähnlich, wenn
auch größer und mächtiger, vorgestellt, wodurch sich seine
Einstellung Gott gegenüber der Einstellung gegenüber dem
Vater anglich. Zu gewissen Zeiten fühlte er förmlich, wie der
Haß gegen Gott in ihm wuchs: „Ich hatte die Empfindung,
mich gegen Gott empören zu müssen." Dann aber kamen
wieder Perioden, wo ihn eine völlig andere Stimmung beherrschte,
ein Drang, „etwas für Gott zu tun", ihn zu versöhnen und
mild zu stimmen: „Ich erinnere mich, wie es Vater einmal sehr
schlecht ging und ich schreckliche Angst hatte, daß er sterben
könne. Ich sprach mit meiner Mutter darüber und sagte ihr,
daß ich Geld für die Mission stiften wolle, wenn er sich wieder
erholte. Ich gab dann 15 Kronen."

Fall 3

33

Ein Traum, den der Patient während der Analyse hatte,
ist für seine Einstellung bezeichnend:

„Ich bin in einer Kirche. Ein Prediger steht auf der Kanzel
und wettert gegen alle bösen Mächte. Plötzlich beginnt er,
wie verrückt um sich zu schlagen und wirft mit allem, was
auf der Kanzel nicht niet- und nagelfest ist, um sich — es
sieht aus, als kämpfe er mit dem Bösen selbst. Ich sitze eine
Weile und sehe zu; dann aber überfällt mich Angst, der Prediger
könne ganz und gar von Verstände kommen, und entschlossen
springe ich zum Chor hinauf, öffne ein Fenster und rufe : Hinaus
mit dir, Satan! Da fährt der Böse aus, und der Prediger be-
ruhigt sich wieder."

Zu „Kirche" fällt ihm „böses Gewissen" ein: Als seiner-
zeit die älteste Schwester des Patienten von der Kirche aus
beerdigt wurde, hatte er dagesessen und gedacht, wie seltsam
es doch im Grunde sei, daß er gar keine Trauer fühle: „Vater
und Mutter saßen da und weinten so bitterlich." — Zu „Priester
auf der Kanzel" assoziiert er sich selbst, seinen eigenen ver-
zweifelten Kampf gegen das Schuldgefühl und den Wunsch, so
tiefen Frieden in sich einziehen zu sehen, daß er ein Priester
werden könne, wie er sein soll: „Es war, als nähmen die bösen
Mächte eine immer konkretere Gestalt an, als kämpfe der Priester
mit ihnen — ohne die Oberhand zu gewinnen. Es war, als
schwebten alle dunklen Gewalten entfesselt in der Luft — ja
wohl gar Satan selbst. ... Da fuhr er aus; und draußen vor
der Kirche fiel es wie eine Hülle von ihm ab, die zu einem
Menschen wurde: zu einer schwarzgekleideten Frau oder einem
Priester. Ich sprach ein wenig mit der Frau; dann wandte sie
sich ab und ging langsam fort. Sie erinnerte mich an meine
Mutter, damals, als es ihr so schlecht ging — gebeugt von
Kummer. ..."

Neben der Angst und dem Schuldgefühl, die mit der feind-
lichen Einstellung dem Vater gegenüber zusammenhingen, war
ein ausgesprochenes Unterlegenheits- und Minderwertig-
keitsgefühl vorhanden, das mit mangelndem Willen zur
Selbständigkeit und Selbstbehauptung gepaart war.

Früher war das ganz anders gewesen. Als Knabe war der
Patient von munterer, draufgängerischer Sinnesart, eine hitzige
Natur, voll starker Aktivität und unbändigem Expansions-
drang. Der elterlichen Erziehung und, vor allem, dem Druck
des strengen pietistischen Vaters gegenüber konnte sich die
ursprüngliche Natur des Knaben jedoch nicht behaupten, und

34

Fall 3

so kam es zu schicksalhaften „Verdrängungen". Immer sollte
der Junge „artig sein", sollte sich fügen und niemals irgend-
welchen eigenen Willen haben. „Dein Wille steckt in meiner
Tasche", pflegte der Vater zu sagen; und wo harte Worte und
Vermahnungen nicht halfen, gab es Schläge. Zwei scheinbar
unbedeutende Erlebnisse aus den Kindertagen des Patienten
spielen in der Analyse eine hervortretende Rolle: Von seinen
Eltern hatte der Knabe einen Trinkbecher mit der Aufschrift
„Artiger Junge" erhalten. Das war ihm ein ständiger Verdruß,
denn er hatte bei Tisch immer die Empfindung, als ob alle ihm
zusähen, wenn er daraus trank. So wettete er eines Tages aus
Übermut mit seinem Bruder, daß er den Trinkbecher zerschlagen
würde und führte seine Absicht auch aus, als er glaubte, un-
beobachtet zu sein. Der Vater aber kam dahinter und der Junge
bekam seine Prügel: „Ach, wie ich meinen Vater damals haßte
und trotzdem — ich weiß nicht, was es war — aber im
Grunde schien es mir auch gut, so vor ihm auf den Knien zu

liegen und geschlagen zu werden er war so stark ."

Ein anderes Mal spielte er mit zwei gleichaltrigen Knaben. Sie
schwatzten zusammen darüber, was Eltern ihren Kindern alles
verböten, und der eine der Jungen ging dabei so weit, daß er
seinem Protest gegen den Vater besonders hitzigen Ausdruck
gab: „er fluchte, daß es nur so blitzte". „Der andere Junge
und ich bewunderten ihn zwar deswegen sehr, entsetzten uns

aber auch gleichzeitig über seine Rede . Und als er

dann acht Tage darauf am Scharlachfieber starb, sagten mein
Freund und ich: das wird wohl die Strafe sein! Denn wenn
ihm auch andere das Zeugnis eines guten Jungen ausstellten,

wußten wir doch, wie er geflucht hatte nein, nein,

es nützt nichts, trotzig zu sein man muß sich fügen."

Verglichen mit dem Fall 2 tritt hier das Vaterverhältnis
unmittelbar und weit stärker in den Vordergrund. Gleichzeitig
finden wir eine religiöse Einstellung von ganz anderem Typus,
und rein empirisch scheint ein unzweifelhafter Zusammenhang
zwischen dieser Einstellung und dem Kindheitsverhältnis des
Analysanden zu seinem Vater zu bestehen. In der Beziehung
zum Vater wird Haß und Empörung mit darauffolgender Angst
und Schuldgefühl, sowie mit dem Verlangen nach Sühne und
Unterwerfung erlebt. Aber auch Gott wird in dem Bilde des
mächtigen, alles sehenden und strengen Vaters vorgestellt, der
für Empörung und böse Wünsche Sühne fordert. Dement-

Fall 4

35

sprechend nimmt auch das Dogma vom Sühnetod des Gottes-
sohnes in dem gesamten religiösen Erleben des Patienten eine
zentrale Stellung ein und ein starkes Verlangen nach absoluter
Unterwerfung und der Wunsch macht sich geltend, sich als
gehorsamer Sohn im Priesterdienste auf die Seite Gottes zu
stellen und für ihn zu streiten.

Fall 4

Der 24jährige Analysand ist von Beruf Kontorist. Seine
Einstellung dem Religiösen gegenüber erhält ihr Gepräge durch
ein extrem individualistisches Moment: Religion geht ledig-
lich ihn allein an. Niemals brachte er es über sich, an den ge-
wöhnlichen Gesprächen über religiöse Dinge teilzunehmen und
wich stets aus, wenn er mit anderen darüber sprechen sollte.
Das religiöse Gebiet braucht in seiner Gegenwart nur gestreift
zu werden, und schon fühlt er sich geniert; ihm ist dann, als
spräche man von ihm selbst.

Den Hintergrund dieser Einstellung bildet bei dem Analy-
sanden die eigentümliche und unmittelbare Empfindung, daß
er „mehr als andere mit Gott in direktem Kontakt" stehe. Im
Zusammenhang damit ist seine Lebensauffassung durch ein
undurchführbares und unmäßiges „Verlangen nach Vollkom-
menheit" geprägt: Was immer er auch tut, soll „ganz vollendet"
sein; der geringste Fehler macht es ihm wertlos und gleich-
gültig. Dabei beherrscht ihn der unklar formulierte „Idealis-
mus", „besser als andere" sein zu müssen und auch nicht
das Geringste verfehlen zu dürfen. Immer wieder fordert
er von sich, „alles Irdische aufzugeben", ohne jedoch äußer-
lich etwas zur Durchführung dieses Vorsatzes zu tun. Dem
Leben gegenüber fühlt er sich fremd, auf eigentümliche Weise
„eingekapselt" und „von allem Wirklichen isoliert": er lebt
nicht mit". Anderen Menschen gegenüber wird er von Angst
und Minderwertigkeitsgefühl gequält, kommt sich dabei aber
doch über alle erhaben vor. In der Analyse wird der unmittel-
bare Hintergrund dieses Vollkommenheitsverlangens sowie der
Vorstellung eigener Größe aufgedeckt und kommt mehr und
mehr zu Bewußtsein: verdrängte kindliche Phantasien eigener

Göttlichkeit: . , ,. , ,,

„Ich bin niemals mit mir zufrieden - ich wünsche voll-
kommen zu sein - alles Mögliche zu können und zu wissen -
ich denke an das Christentum - (und daran,) eine Art iQott zu
sein. Das ist es wohl, was ich am tiefsten erstrebe: Gottlich-

,

36

Fall 4

keit — und da muß dann auch alles, womit ich mich befasse,
vollkommen sein." Der Analysand ist sich darüber klar, daß
dieses Streben nach Vollkommenheit immer schon die „Grund-
lage" seines Wesens gewesen ist, wenn er sich auch erst in der
Analyse vollkommen darüber klar wurde. „In mir ist ein
ewiges Suchen nach irgendeinem Idealdasein. Das steigert sich
bis zu dem Wunsche, Gott zu sein — jedenfalls eine Art Gott.
Man selbst und alles, was man tut, soll ganz und gar vollkom-
men sein."

Dieser Vollkommenheitsdrang des Patienten spielt nun in
alle Lebensverhältnisse hinein und führt schließlich zu einem
gänzlichen Mangel an zweckmäßiger Anpassung der Wirklich-
keit gegenüber. So interessierte er sich eine Zeitlang lebhaft für
Bücher und las alles Mögliche. „Dann aber schien es mir, als
müsse ich alle Bücher lesen, die es überhaupt gibt, und als ich
die Unausführbarkeit dieser Absicht einsah, kam ich voll-
ständig vom lesen wieder ab. — Und so in allen Dingen : ich
verlange zu viel, und das geht nicht."

In der Form klarer Bewußtheit ist das Religiöse niemals
„in ihn eingegangen", wenn er auch von der Vorstellung be-
herrscht war, „im Bilde Gottes zu leben — als Gott — ab-
gesondert von allen anderen." Er fühlt, daß ihn irgend etwas
vom Durchschnittsmenschen trennt, und in unmittelbarer Ver-
bindung damit taucht das spontane Phantasiebild auf, wie er
auf dem Gipfel eines Berges Umschau hält. Dieses Gesicht er-
zeugt in ihm den Gedanken: „Gott, der über die Erde hinblickt
— allmächtig."

Die Wurzeln dieser Göttlichkeitsvorstellungen reichen weit
in die Kindheit des Analysanden zurück. Bei dem Gedanken
an Religion stellt sich zwanglos folgende „Einfallreihe" ein:

„ ich bildete mir ein, ich wäre Gott — so müßte ich auch

vollkommen sein, ohne etwas verfehlen zu können — aber dann
war da auch noch der „wirkliche Gott", der mich strafen würde,
wenn ich etwas schlecht machte. Ich glaube, daß ich als ganz
kleines Kind oft Phantasien hatte, die sich darum drehten, ich
sei Gott. Ich erinnere mich, daß ich einmal darüber nach-
dachte, wie ich es anstellen solle, um alles aufzuschreiben,
was die Menschen täten 1 ). Und ich erinnere mich deut-

1) Es gehörte zu den ständigen Spekulationen in der Kindheit des
Patienten, darüber nachzudenken, „wie Gott mit allem fertig würde —
wie er alles übersehen könne". Gott war gleichsam „die Instanz, der die
Buchführung über alle Menschen oblag und die alle Verfehlungen aufschrieb,

Fall 4

37

lieh, daß ich dachte, die Welt höre bei Christiania auf. Darüber
hinaus gab es für mich nichts mehr, und es fiel mir schwer,
diese Vorstellung zu überwinden, die im Grunde darauf hin-
auslief, daß ich selbst das Höchste zu sein wünschte, das, wo

alle Dinge enden. Es wird mir immer deutlicher, daß

alledem Größenphantasien zugrunde lagen, die letzten Endes m
meinen Idealismus ausmündeten. Darum auch meine Reak-
tion dem Alltäglichen gegenüber: sobald das geringste „Aber"
dabei ist, verliere ich vollkommen das Interesse."

Der Patient unterzog sich der analytischen Behandlung
seiner Angst wegen: er unterlag einem ständigen Gefühl, „vor
diesem oder jenem in Angst zu sein". In Augenblicken, wo
er glaubte, etwas vorzuhaben oder irgendwohin zu müssen,
verstärkte sich dieses Gefühl bis zu schweren Angstanfällen,
un d es schien ihm daher unmöglich, irgendwelche Verpflich-
tungen auf sich zu nehmen. Hatte er eine Zusammenkunft
verabredet, oder sollte er in Gesellschaft oder ins Kino — augen-
blicklich stellte sich der Angstanfall ein. So mußte er sich
immer mehr von allem zurückziehen, weil diese Angstbereit-
schaft ihn vollkommen beherrschte: „Ich denke überhaupt
jjicht — ich habe ein Gefühl völliger Leere — alles ist darauf
konzentriert, daß es nur gelte, die Zeit herumzubringen."
Anderen gegenüber war er passiv und willfährig; konnte
sich weder auf natürliche Weise behaupten, noch irgendwelche
Ansprüche stellen. Setzte er aber einmal seinen Willen durch,
hatte er immer ein schlechtes Gewissen.

Der Analysand war der Zweitälteste von vier Brüdern. Der
älteste Bruder war drei Jahre älter, während ein um zwei Jahre
längerer Bruder schon im Alter von vier Jahren starb. Der
-jüngste Bruder war um sechs Jahre jünger.

Der Vater war von ängstlicher, schwankender Gemüts-
art und hatte „Neigung zum Märtyrer"; die Mutter war die
Dominierende: eine tüchtige Geschäftsfrau, ganz unsentimental
und ohne Neigung, Zärtlichkeiten zu erweisen oder zu em-
pfangen. .

Die Analyse ergab — und die Mutter bestätigte diesen
Befund — daß der Patient als Kind ganz anders gewesen war.
Als Erwachsener zur Nachgiebigkeit in allen Dingen bereit, war

die sie begingen". Diese Spekulationen waren aber keineswegs dadurch ver-
anlaßt, daß im Elternhause besonders viel über religiöse Dinge gesprochen
wurde; religiöse Fragen wurden im Gegenteil kaum beröhrt.

i

38

Fall 4

er als Kind nach der Aussage der Mutter „ungewöhnlich trotzig
und nicht gewillt, nachzugeben". Immer suchte er seinen
Standpunkt bis zum Äußersten zu behaupten, woraus dann
begreiflicherweise beständig Konflikte entstanden, hauptsäch-
lich mit der Mutter. Die Analyse brachte nun zu Bewußtsein
wodurch dieses starke Selbstgefühl und sein ungebändigter Aus-
druck gebrochen worden war: „Das Selbstvertrauen ging mir
btuck für Stuck verloren, weil alles immer in entgegengesetzter
Richtung ausschlug, wie ich es wollte. Zweifel an mir schlichen
sich ein; und doch hatte ich damals noch ein gut Teil Selbst-
vertrauen: alles sollte sich um mich drehen aber jedes-
mal wenn ich versuchte, mich durchzusetzen, folgte die Strafe
auf dem Fuße.

Da er so niemals seinen Willen bekam, noch auch als
Kummer Ems behandelt wurde, vor der sich alle zu beugen
hatten vergrub er sich in ein übertriebenes Gefühl, ungerecht
behandelt zu sein. Er selbst erklärt den Zusammenhang so:
Alle Energien, die sich sonst im Willen zur Selbstbehauptung
betätigen, kommen gleichsam in dem Gefühl einer Benach
teihgung zur Auslösung."

Der gänzliche Umschlag des Charakters scheint sich erst
im 6. bis 7. Lebensjahre des Analysanden vollzogen zu haben.
Zu dieser Zeit etwa hat sich die trotzige Selbstbehauptung des
Eigenwillens mein ständiges Nachgeben verwandelt, das von der
selbstquälerischen Freude darüber begleitet ist, mißverstanden
und ungerecht behandelt zu sein. Die tiefsten Grundlagen dieses
Gefühls gehen jedoch auf erheblich frühere Kindheitseindrücke
zurück.

Von entscheidender Bedeutung war hier besonders die Er-
ziehung zur Reinlichkeit. Die Analyse deckte den schweren
Konflikt auf, der durch starke anale Tendenzen des Kindes
und die peinliche Genauigkeit der Mutter entstand. Hier wurde
auch der Keim zu der „Mischung von Lust und Angst gelegt"
der für die spätere Neurose des Patienten so wesentlich werden
sollte: „Der Reiz — die Spannung, die darin liegt, etwas bei
sich zu behalten und nicht eher von sich zu geben, als bis man
selbst es will — zugleich aber zu wissen, daß man etwas Ver-
kehrtes tut und es trotzdem zu tun — und dann nachher die
Strafe dafür!" „Ich sollte (meine Verrichtungen) machen, wenn
die anderen es wollten; nicht, wenn ich selbst es wollte — und
so kommt es schließlich dazu, daß man immer, wenn sich ein
Lustgefühl einstellt, Strafe erwartet."

Fall 4 39

Außerordentlich stark befestigte sich die Assoziation zwi-
schen dem Ertrotzen der eigenen Lust und der Angst vor der
Strafe durch einen Unfall, der dem Patienten im Alter von
zwei bis drei Jahren zustieß. Das Kind pflegte sehr lange auf
dem Topf zu sitzen und wurde oft gescholten, weil es nicht fertig
wurde. Als es nun eines Tages wieder „zu lange" gedauert
hatte, riß es das Kindermädchen ungeduldig hoch, wobei ein
Bein des Kindes zwischen die Gitterstäbe des Bettes geriet und
gebrochen wurde. Der außerordentlich schmerzhafte Schock
wurde von dem Kinde natürlicherweise als Strafe für sein langes
Sitzen aufgefaßt, und noch in der Analyse des Erwachsenen lebt
der angstvolle Konflikt wieder auf, der sich an die nachfolgende
Behandlung knüpfte: „Ich erinnere mich, wie ich auf einem
Tische lag und das Bein geschient werden sollte; ich war schreck-
lich trotzig — wollte nicht still liegen — wurde aber festgehalten

will schlagen, bin aber machtlos (fühle:) etwas

Schreckliches wird sich ereignen, wenn man mich überwältigt."
In der späteren Neurose des Patienten spielt die Geschichte
dieses Beinbruchs eine wesentliche Rolle.

Auch auf anderem Gebiete kam es zu schweren Konflikten,
die zu Verdrängungen führten. So erfuhr beispielsweise der
interessierte Versuch des noch ganz kleinen Kindes, der Mutter
nach den Genitalien zu fassen, um sie zu untersuchen, eine
äußerst scharfe Abweisung.

Der Patient fühlte selbst, nachdem ihm diese Szene in
der Analyse bewußt geworden war, von wie erheblicher Be-
deutung sie für seine Entwicklung werden mußte. Der innere
Zusammenhang wird ihm auf folgende Weise klar: „Ein ganz
kleines Kind, das bisher für seine Umgebung noch keinerlei

Interesse gezeigt hat das aber eben beginnt, sich (für

die Dinge) zu interessieren und (sie) zu untersuchen — alles ist
ja doch für einen selbst da — damit habe ich jetzt direkt .Füh-
lung' später mußte ich dann alles Mögliche untersuchen,

sogar Mutters Geschlechtsteil — das zerstörte dann alle weitere
Entwicklung — ich durfte mich wohl für nichts interessieren —
mußte immer zurückweichen (entweder) ich wurde zu-
rückgescheucht oder das Interesse blieb (von selbst) aus."

Später kommt dann noch eine Reihe anderer, traumatisch
wirkender sexueller Szenen hinzu, welche die Angsthemmung
bei sexuellem Interesse noch verstärken. Diese Hemmung ge-
winnt kategoriale Bedeutung: der Erwachsene hat Angst, so-
bald er sich für irgend etwas interessiert.

40 Fall 4

Eine erhebliche Rolle für die Entwicklung des Analysanden
spielte auch seine heftige Eifersucht dem Vater und den Brüdern
gegenüber: „Ich weiß, daß ich mir wünschte, alle außer Mutter
sollten sterben." — Die Geburt eines jüngeren Bruders wurde
zu einem Wendepunkt im Leben des Patienten. Bis dahin hatte
er immer im Mittelpunkt gestanden, war stets „in den Vorder-
grund gestellt" und bewundert worden; jetzt aber fühlte er sich
mehr und mehr durch den jüngeren Bruder verdrängt, der nun
Mutters „Bester" geworden war. Der Gedanke überkam ihn
daß er „der Mutter nicht gut genug gewesen wäre, der Jüngste
zu sein — und daß sie darum einen anderen haben wollte"
Immer wieder taucht in der Analyse der Gedanke auf, er müsse
den jüngeren Bruder überflügeln, um den alten Platz bei der
Mutter zurückzugewinnen. Der maßlose Wunsch, alle anderen
hinter sich zu lassen und in jeder Beziehung der Erste sein zu
wollen, hat eine seiner tiefsten Wurzeln in dieser Konstellation.
Der Konflikt, der mit der Geburt des zwei Jahre jüngeren
Bruders gegeben war, muß im Zusammenhang mit dem all-
gemeinen Konflikt zwischen primitiv „narzißtischer" Selbst-
behauptung und dem Widerstand der Umwelt betrachtet werden.
Bei der Anlage des Patienten scheint dieser Konflikt besonders
schwerwiegend geworden zu sein. Während der Analyse wird
er ihm in einer Form bewußt, die an die Reaktionsart derglosso-
lalen Analysandm erinnert*): „Mehr und mehr entdeckt man,
daß man nicht tun kann, wie man gern möchte — die anderen
Menschen interessieren sich auch noch für andere Dinge -

nehmen nicht nur Rücksicht auf einen e in kleines Kind

tut dies und jenes, um zu zeigen, wie groß und tüchtig es ist —
so geht es mir im Grunde auch jetzt: ich möchte gewissermaßen,
daß alle Menschen wissen, was ich tue — ja ich fordere es sogar
in einer Weise direkt. Aber dann wird man gescholten — weil

die anderen dem ohne Verständnis gegenüberstehen ich

denke jetzt an das mit den Exkrementen: ich wollte zeigen, was
ich schon könne, und war sehr stolz darauf — da bekam ich

Schelte dafür so ist es gekommen, daß alles Lustbetonte

tur mich zu etwas Unrechtem wurde."

In dem Konflikt zwischen starker infantiler Selbstbehaup-
tung und dem Widerstand der Umwelt, sowie der Kränkung
durch das Beiseite-gesetzt-sein hatten nun die kindlichen
Wunschphantasien, die sich nach und nach entwickelten —

1) Vgl. Fall 1, S. 22f.

Fall 4 41

selbst Gott zu sein, und der damit zusammenhängende Anspruch
auf Vollkommenheit — eine doppelte Aufgabe zli erfüllen.
Einmal dienten sie als Schutz vor dem Schuldgefühl und dem
Gedanken an Strafe: Vollkommenheit war notwendig, damit
einem niemand etwas zu sagen habe; und war man erst Gott,
so brauchte man eine Strafe nicht mehr zu fürchten. Ver-
schiedenartige angsterfüllte Höllenphantasien quälten den Pa-
tienten in seiner Kindheit, und er ist selbst der Ansicht, daß der
Gedanke, Gott zu sein, in engem Zusammenhange damit steht.

Was aber weiter dem Gedanken, Gott zu sein, eine solche
Stärke verleiht, daß er orientierenden Einfluß auf das ganze
fernere Leben des Patienten wie auf seine spätere Einstellung
der Religion gegenüber gewinnt, ist dieses: In dem Gedanken,
Gott zu sein, lebt die ganze primitive Selbstherrlichkeit des
Kindes wieder auf, und er befriedigt die „Größen wünsche",
die durch Konflikte mit der Umgebung zu sehr verkümmerten,
um sich in gesunder Entwicklung nach außen hin zu entfalten.

Natürlicherweise war der Gedanke, Gott zu sein, ein Trost in
aller Zurücksetzung: Gott ist über alle anderen erhaben und da
er die Vollkommenheit selber ist, vermag er auch die Sehnsucht
der Mutter so ganz zu stillen, daß sie keines anderen mehr
bedarf. Das Vollkommenheitsideal verbindet sich unmittelbar
mit dem Gedanken, die Mutter für sich allein zu haben : „ — sich

selbst genug — nur Mutter und ich • ". „Man muß

jemand haben, der alles für einen tut, selbst aber derjenige sein,
der alles zu sagen hat." Diese Wunschphantasie bringt der
Patient mit dem Gefühl in Verbindung, vollkommen von der
Wirklichkeit isoliert und „ganz eingekapselt" zu sein. Und
er sagt selbst, daß sich mit dem Gedanken an ein Zurückkehren
in den Mutterleib für ihn ein „wirkliches Gefühl" verbinde;
es sei gerade so, „als liege man abgesondert von der Welt in
einem Ei".

Somit zeigt uns die Analyse unter einer Oberfläche von
Passivität, zurückweichender Nachgiebigkeit und übertriebenem
Entgegenkommen einen ungewöhnlich stark entwickelten trotzi-
gen Eigenwillen, sowie Selbstbehauptung und den Anspruch,
der Mittelpunkt aller Dinge zu sein. In ihrer Wirkung nach
außen sind diese Impulse jedoch gehemmt, weil die Expan-
sionskräfte durch schwere Konflikte gebrochen wurden. Gerade
aber, weil sie verdrängt wurden, haben sich Wünsche und Ziele
in der ursprünglichen infantilen Form bewahrt und üben als
unklarer Idealismus noch auf das Leben des Erwachsenen ihren

42

Fall 5

Einfluß aus. Immer mehr wird dem Patienten im Laufe der
Analyse der Zusammenhang klar, in dem sein bisheriges vages
Vollkommenheitsideal mit seinen kindlichen Vorstellungen von
Größe und egozentrischer Empfindung steht: „Noch immer
lebt in meinem Innersten das Ideal fort, alles zu haben und voll-
kommen zu sein — ich muß der Erste sein, kann niemand über

mir ertragen alles soll vollkommen sein — und ist auch

nur das geringste „Aber" dabei, so wird es von dem Ideal nicht

anerkannt und verworfen ich kann den Gedanken dieses

Ideals gleichsam durch alle diese Jahre verfolgen es

ist das Kindheitsideal, nach dem ich mich jetzt noch sehne:

der Mittelpunkt der ganzen Welt zu sein." — l

Nach dem Material, das die Analyse brachte, kann es somit
kaum zweifelhaft sein, daß zwischen der infantilen „Selbst-
herrlichkeit" und dem religiös geprägten „Vollkommenheits-
ideal" des Erwachsenen ein Zusammenhang besteht.

Fall 5
Der Analysand ist 25 Jahre alt, Student der Theologie
und evangelisch-lutherischen Bekenntnisses. Seine Religiosität
äußert sich wesentlich als „Sehnsucht nach dem Ewigen" und
weist deutliche Zusammenhänge mit einem mystischen Natur-
gefühl auf. „Ich muß immer ins Gebirge hinauf, wenn ich zu
Hause bin. Ich steige wie ein Kind auf die Berge, vergesse
alles, was hinter mir liegt — wie der erste Mensch — eins mit
dem Ewigen, sehe ich überall Gott. Wenn ich Pfarrer werde,
möchte ich gern an einem Orte wohnen, wo ich beschneite Berge
sehen kann." Weiter äußert sich sein religiöser Drang in einem
Streben nach Reinheit und wird mit „asketischen" Übungen

— wie körperliches Training, Enthaltung von Nikotin und Al-
kohol — in Verbindung gebracht. Seit dem Übergangsalter hat
er sich mit schweren Selbstvorwürfen herumgeschlagen, die das
Sexuelle, hauptsächlich die Onanie betreffen und die ihm so
zusetzten, daß er sich gelegentlich mit dem Gedanken an Selbst-
mord trug. Nach mehr oder weniger langen Depressionsperioden

— in denen er sich von allem und jedem fortsehnte — konnte
ihn ein eigentümliches Glücksgefühl überkommen, ein Gefühl
von „Entrücktheit", von „Gottesfrieden", das einer völligen
„Auslöschung" nahe kam: „Um keinen Preis möchte ich die
Stunden meines Mißmutes entbehren. Es ist schrecklich, wenn
sie mich überkommen, aber sie sind die notwendige Voraus-
setzung für das Gotteserleben nachher."

Fall 5

Der Grund, warum er sich in analytische Behandlung be-
gab, waren Depressions- und Angstzustände, sowie Selbst-
vorwürfe über Onanie und homosexuelle Tendenzen. In der
Analyse tritt nun hauptsächlich zweierlei in den Vordergrund:
einmal ein starker Sexualwiderwille, der darauf zurückgeht,
daß der Patient als kleines Kind Zeuge sexueller Szenen zwischen
den Eltern geworden war und außerordentlich stark darauf
reagiert hatte. Was er dabei gesehen, erschien ihm „niedrig",
„gemein", ja direkt „schweinisch". Später fühlte er immer
starke Scham, wenn auf Sexuelles hingedeutet wurde. Vor
allem aber erinnert er sich einer bestimmten Szene, die bei der
Rückkehr seines Vaters von einer gelegentlichen Reise vor sich
ging: „In dieser Nacht schliefen meine Eltern bei offener Tür.
Ich war neugierig, hörte etwas und verstand, daß mein Vater
Beilager haben wollte, während meine Mutter ziemlich nervös
darauf hinwies, daß doch schon genug Kinder da seien. „Vater,
rief ich da, was machst du mit Mutter?" — In der Folge war
es dem Patienten unmöglich, mit anzuhören, daß jemand ein
Kind bekommen solle. Beim bloßen Gedanken daran wurde er
rot und flüchtete sogar, als die Mutter in seinem elften Lebens-
jahre wieder ein Kind bekam, von Hause fort. — Mit dieser Sexual-
abneigung im Einklang stand seine Ansicht von den Frauen über-
haupt: entweder betrachtete er sie als Dirnen, als Sexualwesen
niedrigster Art, die die Begehrlichkeit des Mannes weckten, oder
sie erschienen ihm als reine, heilige und erhabene Geisteswesen,
denen gegenüber jegliche sexuelle Annäherung Sünde war 1 ).
Im Zusammenhang mit dem Sexual wider willen deckte die
Analyse eine starke „Mutterfixierung" auf. Der Patient war das
Lieblingskind seiner Mutter gewesen und sehnte sich noch
immer nach ihren Zärtlichkeiten, von denen er glaubte, nie
genug bekommen zu können. Ein Leben ohne die Mutter war
für ihn schlechterdings undenkbar: „Wenn meine Mutter stürbe,
wäre es für mich unmöglich, weiterzuleben." Und so malte
er sich in einer häufigen Phantasie das Zusammenleben mit ihr
aus, wenn der Vater stürbe: „Ich denke darüber nach, wie
alles geordnet werden sollte, wenn Vater tot wäre. Es ist klar,
daß Mutter dann zu mir ziehen und bei mir wohnen müßte."
Auch in diesem Falle finden wir den Zusammenhang zwi-
schen Form und Inhalt der religiösen Sehnsucht und den Fak-

1) Vgl. S. Freud, Beiträge zur Psychologie des Liebeslebens.
Schrift. Bd. V.

Ges.

I— * ' ■ ' - '■■'

Fall 6

toren, welche die Analyse aufdeckte. „Das Ewige", dem hier
die religiöse Sehnsucht gilt, ist das Reine, Heilige, Unberührte,
das unter dem Bilde einer Allmutter aufgefaßt und aller sexu-
ellen Atributte entkleidet ist. Im Kontakt mit diesem Ewigen,
wie er es besonders stark in den reinen Schneeweiten des Gebirges
erlebt, findet er auch die Lösung seiner quälenden Sexual-
konflikte: „Das Verlangen, in den Bergen allein zu sein, ist
stärker als mein Sexualtrieb. Mir wird so ruhig zu Mute, wenn
ich dorthin komme. Da schwindet jede Angst, und ich fühle
den Kontakt mit der Natur und dem Ewigen. Dort bin ich
zu Hause."

Fall 6
Der Analysand ist 32 Jahre alt und reformierter Theologe.
Eine starke Neigung zur Mystik und eine negative Einstellung
dem dogmatisch-kirchlichen Christentum gegenüber zeichnen
ihn aus. Bei der Religion handelt es sich für ihn lediglich darum,
„Gott direkt zu erleben", so daß es „zu einer Verschmelzung
des Individuellen mit dem Göttlichen" kommen kann. Damit
hängt auch zusammen, daß er die katholischen Kirchen den
lutherischen und reformierten vorzieht: „Oft schon ist es mir
dort begegnet, daß ich mich selbst vergessen, meine Individuali-
tät verlieren konnte. Ich hatte dort ein Gefühl, als schmölze
ich mit den Dingen um mich her zusammen und ginge ganz im
Göttlichen auf." Der Analysand ist verschiedentlich Gast in
katholischen Klöstern gewesen und hat auch gelegentlich den
Gedanken einer Konvertierung gefaßt: „Was mir m den Klö-
stern zusagt, ist die mystische Stimmung - so ganz fern der
Erde, friedlich und ruhig. Wenn ich mich in den Klöstern auf-
hielt, hatte ich keinerlei Glauben an einen persönlichen Gott,
sondern empfand das Göttliche unmittelbar." — Auch die
buddhistische Göttin der Liebe, Kwanyin, „die alles für die
Menschenkinder opfert", zieht ihn seltsam an.

Während der Analyse rückt nun das Verhältnis zur
Mutter in den Vordergrund: „Ich glaube, daß ich einzig und
allein immer nur meine Mutter geliebt habe." Und er hat auch
selbst das Gefühl, daß seine religiöse Sehnsucht damit zusammen-
hängt: „Der Religion gegenüber fühle ich etwas Feindliches
und wunderbar Anziehendes zugleich. Mir ist aber, als sei es
wesentlich die Religion meines Vaters, die ich ablehne 1 ).
Ich glaube, daß meine Mutter in ihrer Religion viel innerlicher

1) Der Vater war Geistlicher.

Falle

45

empfand als er. Es lag so etwas Friedvolles über ihr, wenn sie
dasaß und in der Bibel las, daß sich über das ganze Zimmer
eine Stimmung verbreitete wie aus einer anderen Welt. Ich
glaube, es war dasselbe, was ich in den katholischen Kirchen
erlebte — da kommt auch ein solcher Friede und solche Sicher-
heit über mich. Läßt sich wohl etwas Friedvolleres denken als
die Madonna mit dem Jesuskinde?" — Die starke Mutter-
fixierung des Patienten tritt in seinen Träumen hervor, die von
zahlreichen Symbolen einer maximalen Mutterregression durch-
setzt sind. Einige Beispiele mögen das erweisen: „Ich sehe
eine Mutter mit einem Säugling; die Mutter zerbricht ein Ei
und gibt es dem Kinde durch seine Genitalien ein. Da ver-
schwindet das Kind; und gleich nach dem Erwachen denke ich
an die Rückkehr in den Mutterleib." — Ein anderer Traum:
„Ich bin in einen engen Raum eingeschlossen, fast wie in eine
Kiste, und zittere schrecklich." Zu dem „engen Raum" wird
unmittelbar „Mutterleib" assoziiert. Und wie im Falle der
glossolalen Analysandin 1 ) tritt auch hier in Verbindung mit
den Regressionstendenzen ausgesprochene Depersonalisation
auf: „Oft überkommt mich ein solches Gefühl von Unwirklich-
keit, daß ich mich frage : ,bin ich es, oder bin ich es nicht?' " —
Besonders häufig treten Todesphantasien auf, die den Patienten
oft ganz unvermittelt überfallen: „Wie viele Male habe ich ge-
dacht, daß es eigentlich das beste wäre, zu sterben. Es kann
mich dann eine fast unwiderstehliche Lust anwandeln, mich
unter ein Automobil zu werfen, und Wasserfälle haben in dieser
Stimmung eine besondere Anziehungskraft für mich .... Was
soll das alles ? Ich möchte gern Priester werden, aber ich fürchte,
mein Glaube ist zu schwach. Ich müßte Gott unmittelbar
erleben. Ich habe viel darum gebetet; besonders einmal in
Würzburg, wo ich von Kirche zu Kirche ging, mich auf die
Knie warf und flehte — teils um ein direktes Gotteserlebnis,

teils um Befreiung von geschlechtlichen Versuchungen

bald um das eine und bald um das andere beides läuft

aber wohl auf dasselbe hinaus. Ich meinte, wenn mir nur ein
wirkliches Gotteserlebnis zuteil würde, so müßte alles Ge-
schlechtliche darin auslöschen."

Diese ausgesprochene Sehnsucht nach der ursprünglichen
und vollen Vereinigung mit der Mutter steht in engem Zu-
sammenhang mit einem bestimmenden Erlebnis aus dem

1) Vgl. Fall 1, S. 13f.

Schjelderup, Über drei Haupttypen der religiösen Erlebnlsfonnen

46

Fall 7

2 Lebensjahr des Analysanden: der Geburt eines jüngeren
Bruders, der nun den „ersten Platz" in der Liebe der Mutter
einnahm. Eine Reihe von Reaktionen zeigen hier deutlich die
starke Eifersucht des Kindes und seinen Wunsch, den Rivalen
wieder zu verdrängen und so mit ihm abzurechnen. So begeht
der Knabe zu wiederholten Malen „Attentate" gegen den
kleinen Bruder und fügt ihm gelegentlich einen so ernsthaften
Schaden zu, daß die Narbe davon für das ganze Leben zurück-
bleibt. Mit diesem Kindheitserlebnis hängt die gesamte spatere
Fehlentwicklung des Patienten in ausgedehntem Maße zu-
sammen.

Die überquellende Sehnsucht, mit der Mutter so eng wie
möglich vereint zu sein, ist auch ein vorherrschendes Moment
in dem Seelenleben des Erwachsenen. Nach allem, was die
Analyse ergab, steht auch die Form seiner religiösen Einstellung
— das Verlangen nach „unmittelbarem Gotteserlebnis" und
mystischer „Verschmelzung mit dem Göttlichen" — m engstem
Zusammenhang damit.

Fall 7
Der Analysand ist 23 Jahre alt und Student der Natur-
wissenschaften. Seine religiöse Einstellung wird durch die
Sehnsucht nach etwas charakterisiert, das ihn „von der Lebens-
angst befreien kann". Religion ist ihm gleichbedeutend mit
Ruhe. Der landläufigen Form des Christentums steht er voll-
kommen gleichgültig gegenüber, wie er sich überhaupt keine
bestimmte Vorstellung vom „Göttlichen" macht. Er weiß nur
um die ständige Unruhe in seinem Innern, um ein Gefühl, daß er
es „nicht gut hat" und um einen Drang nach etwas „Höherem
und „Reinerem". Manchmal, besonders während des Abend-
gottesdienstes, kann er erleben, wie „Ruhe" in ihn einzieht;
und dann ist es ihm, als ob die Umwelt mit aller ihrer Last

versinke.

Der Grund, warum er sich der analytischen Behandlung
unterzog, waren starke homosexuelle Tendenzen, die Depres-
sions- und Angstanfälle mit sich führten. Er kämpfte einen
harten Kampf gegen seine „unnatürliche" Neigung, weil er
fühlte, er müsse jeden Halt im Leben verlieren, wenn er der
Versuchung nachgäbe. In seinen homosexuellen Phantasien
spielt er bald die aktive, bald die passive Rolle. — Als Hinter-
grund seiner Homosexualität deckte die Analyse eme starke
„Mutterfixierung" sowie einen ausgeprägten Narzißmus

Fall 7

47

auf 1 ). Er glaubte, eiue besondere „capacite de souffrir", eine
eigene Leidensfähigkeit, zu besitzen; und in seinen sexuellen
Phantasien spielte stets der Spiegel eine Rolle. Um in seiner
Onanie Befriedigung zu finden, mußte er sich dabei „ganz nackt
im Spiegel sehen."

Ein Traum, den er während der Analysenzeit hatte, erhellt
den Hintergrund seiner religiösen Einstellung:

„Mir schien, als komme Christus ganz in Weiß gekleidet
auf mich zu; und da kam mir der Gedanke, daß er mich erlösen
könne. Ich weiß nicht, was gesprochen wurde; aber jedenfalls
fragte er mich, ob ich glaube. Ich antwortete, daß ich es nicht
täte, und bekannte meine Verzweiflung darüber. Wie ich nun
zu ihm aufblickte, sah ich, daß er seiner Mutter glich — d. h.
eigentlich meiner Mutter — und da nahm er meinen Kopf in
seine Hände und küßte mich."

Der unmittelbare „Einfall" zu diesem Traume ergab
folgendes :

„Das Wesentliche an dem Traume war, daß Christus so
auffallend meiner Mutter glich. Ich muß daran denken, wie ich
letzthin zu Hause auf Besuch war. Da störte sie mich ver-
schiedentlich, und ich war böse auf sie. Dann aber sah ich sie
ein paarmal, wenn Vater brutal gegen sie gewesen war — ihr
leidendes Gesicht, so voller Tränen, wirkte stark auf mich, und
ich bekam solches Mitleid mit ihr, daß es mich fast körperlich
schmerzte. Als ich dann wieder von Hause fortreiste und die
Nacht über in der Eisenbahn fuhr, überfiel mich eine ungeheure
Sehnsucht nach ihr und gleichzeitig ein so heftiges Mitleid, daß
ich in meiner Schlafkoje bittere Tränen vergoß. Nun habe ich
ihr unlängst geschrieben, sie möchte mir verzeihen, und ihr

gesagt, daß ich gern mit ihr zusammenwohnen will Auch

Christus war ja ein leidender Mensch; im Traume war er ganz
in Weiß gehüllt. Dabei schwebt mir Thorvaldsens Christus
vor — das Weiße gleichsam als Symbol der Reinheit. Hier
mischt sich mir der Gedanke an meine Mutter ein, ohne daß

ich seine Beziehung zu dem Weißen recht erkennen kann

Ich brauche einen Befreier in Liebe. Christi Mission war es,
den zu erlösen, der dem Geschlechtstrieb nicht widerstehen
konnte. Dabei fällt mir ein, daß Christus etwas Ähnliches erlebt

1) Über den Zusammenhang von Narzißmus und Homosexualität vgl.
S. Freud, Zur Einführung des Narzißmus. Ges. Schrift. Bd. VI, S. 170f£.;
sowie ders., Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse. Ges. Schrift.
Bd. VII, S. 442.

4*

48 Fall 8

haben muß wie ich selbst: um überhaupt einen Begriff davon
zu haben, daß ein Mensch „verlorengehen" könne. . . . Christus
gleicht seiner Mutter. Im Traume selbst dachte ich wohl nicht,
daß es meine Mutter sei, glaube aber, daß es mich wie ein
irdischer Zug an Christus berührte. Mir scheint, als müsse in
diesem Zusammenfließen von seiner und meiner Mutter eine

Identifizierung von Christus und mir liegen Was mir dabei

einfällt ja: daß Christus auch als Geschlechtswesen mir

gleich war. Das schien mir zwar ein unziemlicher Gedanke zu
sein, aber ich konnte nicht verhindern, daß er mir kam."

Die Rettung in seinem verzweifelten Kampf gegen die
homosexuellen Neigungen sieht der Patient in einer Flucht
aus der Sexualität überhaupt. Und das ist es auch, was seiner
religiös gefärbten Sehnsucht nach dem „Reinen", das „Ruhe"
bringen kann, das Gepräge verleiht. Das Reine ist ihm in
Christus verkörpert, auf dessen Bild er jedoch Züge der Mutter
überführt. Mit seinen ausgebreiteten Armen und in leuchtendes
Weiß gekleidet steht Christus vor ihm als die „reine Mutter",
die ihr Kind zu sich nimmt, es tröstet und beruhigt.

Gleichzeitig aber findet sich in seiner Religiosität ein Zug,
der seinem starken Narzißmus entspricht: Christus muß ihm
gleich gewesen sein. Und so findet sich denn in ihm ein eigen-
tümlicher Drang nach Selbstgenügen und Selbstvergottung,
der ihn von der ganzen übrigen Welt scheidet und in Göttlich-
keitsphantasien zur Auslösung kommt. So erzählt er auch, daß
er oft an Rousseau denken müsse, „der sich zum Schluß mit
Gott identifizierte und in einem jenseitigen Leben sein Genügen
darin finden werde, sich selbst anzuschauen".

Fall 8

Der Analysand ist 28 Jahre alt und von Beruf Kaufmann.
Er bekennt sich zu einem ausgesprochen orthodoxen Christen-
tum und vermag sich überhaupt keine Religion zu denken, es
sei denn in Verbindung mit der dogmatischen Erlösungslehre.
„Meine Religion ist orthodox. Es gibt nur einen Weg: das
Bewußtsein der Sündhaftigkeit und die Umkehr. Und
wenn ich auch nicht von mir sagen kann, daß ich dieses Ziel
ganz erreicht habe, so habe ich doch das sichere Gefühl, daß
ein Gott ist, und oft fühle ich sein Auge auf mir ruhen." Gegen-
über der „liberalen Theologie" reagiert er äußerst stark, da sie
ihm eine Verflachung der Religion zu sein scheint: sie habe

Fall 8 49

nicht erkennen wollen, „daß wir durch das Nadelöhr der Er-
kenntnis eigener Sündhaftigkeit gehen müssen, um erlöst zu
werden". Zu einer wirklich moralischen Lebensführung kann
seiner Meinung nach nur der gelangen, der „Sündenver-
gebung" und „Heiligung" am eigenen Leibe erlebt hat.

Der Patient litt an Angst- und Depressionszuständen in
Verbindung mit einem ausgesprochenen Mangel an Selbstver-
trauen und quälte sich mit den ernsthaftesten Selbstvorwürfen
hinsichtlich seines Verhaltens dem verstorbenen Vater gegenüber.

Die Analyse deckte nun einen ausgesprochenen Haß gegen
den Vater auf, der ein starker und selbstbewußter Mann ge-
wesen war und Willen und Selbstvertrauen bei dem Sohne ge-
brochen hatte. „Du bist der dümmste Junge im ganzen Lande",
pflegte er zu sagen. Bei einer derartig betont absprechenden
Einstellung seitens des Vaters mußte notwendig in dem Knaben
ein Minderwertigkeitsgefühl entstehen, das noch durch den er-
schwerenden Umstand verstärkt wurde, daß der Junge während
seiner ganzen Entwicklung schwächlich blieb. Das verhinderte
indessen nicht, daß sich eine starke Protesteinstellung gegenüber
dem Vater entwickelte, die mit dem Wunsche, ihn zu über-
winden, Hand in Hand ging: „Im Grunde war immer irgend-
wie ein Wettstreit zwischen Vater und mir: er wollte sich auf
meine Kosten hervortun; besonders wenn Damen zugegen waren,
spreizte er sich und machte sich jung. Wenn ich ihn mit solchen
Augen sehe, so geschieht das wohl nur deshalb, weil ich mich
selbst an seine Stelle wünschte. Was haben wir beide doch für
Qualen gelitten, um uns vorteilhaft auszunehmen!" — Die
drückende Angst und das Schuldgefühl, die in so hohem Grade
die gesamte Lebenseinstellung des Patienten beeinflussen,
gehen in erster Linie auf sein Verhältnis zum Vater zurück.
Ständig tauchen in seinen Träumen Todesphantasien auf,
deren Wunschinhalt sich gegen das Leben des Vaters richtet:
er sieht ihn „von einem hohen Felsen abstürzen, blutig und
zerschellt"; und als dann der Vater wirklich stirbt, macht er
sich beständig Selbstvorwürfe, als ob er schuld an seinem
Tode sei. Im Traume ruft er ihn wieder ins Leben zurück,
wobei sich dann „das Verhältnis immer viel idealer als früher"
gestaltet.

Hand in Hand mit den Selbstvorwürfen wegen der Todes-
wünsche geht ein drückendes Schuldgefühl wegen exzessiver
Onanie. Die Onanie war ihm aufs strengste vom Vater verboten
worden, der dem Jungen als Strafe sogar Kastration androhte.

.

50

Fall 9

So folgte die Angst jeder Übertretung des väterlichen Verbotes
unmittelbar auf dem Fuße: „Jedesmal, wenn ich onanierte,
hatte ich das Gefühl, als sähe ein Auge auf mich." Immer aber,
wenn er der Versuchung unterlegen war, nahm mit der Angst
vor dem Vater auch der Haß gegen ihn zu und der Wunsch,
ihn zu beseitigen.

In der religiösen Einstellung des Patienten spielt nun ge-
rade das Schuldgefühl die Hauptrolle, und die Angst, die das
Verhältnis zum Vater geschaffen hatte, wird auf Gott über-
tragen. Somit kann er nicht eher Frieden finden, als bis Gott
ihm seine Sünden vergeben hat und mit ihm ausgesöhnt ist.
Er muß also durch das „Nadelöhr" des Bewußtseins der Sünd-
haftigkeit und der Umkehr hindurch, damit Gott ihn „heiligen",
alles Minderwertige von ihm nehmen und ihn für das Leben
ertüchtigen kann.

Fall 9

Der Analysand ist 25 Jahre alt, Student der Theologie und
evangelisch-lutherischen Bekenntnisses. Selbst charakterisiert
er seine religiöse Einstellung als „religiöse Unruhe"; Schuld-
gefühl und Sühnegedanke herrschen darin vor. „Religion
soll gutes Gewissen geben." — Schon als Kind kannte er das Ver-
langen, an Gott glauben zu wollen, und „erstrebte einen religiösen
Durchbruch". Immer wird er von religiösen Anfechtungen ge-
quält, von „Angst und Zweifel" ; er kennt sich „nicht gut genug"
und wartet auf „die große Krise, die die Entscheidung bringen
soll". „Ein persönlicher Gott muß hinter dem Dasein stehen;
und der wird mich einmal zum Siege führen über alles Böse."

Der Patient war scheu und zurückhaltend, litt an per-
versen Tendenzen (crimen bestiale) und war von einem drük-
kenden Angst- und Schuldgefühl heimgesucht. Es war ihm
praktisch unmöglich, öffentlich aufzutreten, und so sah er denn
seine ganze künftige Tätigkeit als Geistlicher in Frage gestellt.

Der Vater war ein „harter und ungerechter" Mann, der auf
den Knaben wegen des geringsten Versehens losfuhr, ihn schalt
und prügelte. Der erste Kindheitseindruck, dessen er sich er-
innert, ist folgender: „Eines Sonntags war bei uns zu Hause
Andacht. Ich war noch ganz klein, wollte aber doch gern
mitsingen. Mein Vater befahl mir zu schweigen — ich konnte
ja auch kaum singen — aber ich fing trotzdem wieder damit an,
so daß mein Vater wie rasend wurde und mir mit Schlägen
drohte." Der Vorfall ist für die angewandte Erziehungsmethode

Fall 9

51

charakteristisch: eine ständige und brutale Unterdrückung der
Aktivität und des kindlichen Expansionstriebes. So entwickelte
sich in dem Jungen schon früh eine immer mehr zunehmende
Bitterkeit gegen den Vater, und haßerfüllte Wünsche stiegen auf,
die aber verdrängt wurden. Doch die unterdrückten Aggres-
sionstendenzen machten sich in gelegentlichen „Fehlreaktionen"
Luft: „Einmal sollte ich Vater beim Kartoffelgraben helfen;
dabei schlug ich ihn mit meiner Forke gegen den Kopf. Das
geschah ganz versehentlich, aber trotzdem empfand ich ein
heftiges Gefühl von Reue dabei. Natürlich bekam ich ordent-
lich Prügel, trotzdem ich gar nicht dafür gekonnt hatte." —
Immer klarer kommt es dem Analysanden im Verlauf der Ana-
lyse zu Bewußtsein, daß sein starkes Schuldgefühl in erster
Linie auf sein Verhältnis zum Vater zurückzuführen ist: „Mein
Vater .... ich glaube fast, daß er es sein muß, der den Grund
für mein Schuldgefühl gelegt hat. Er stieß mich immer auf das
Gewissen hin, sobald ich irgend etwas verfehlt hatte. Er sagte,
wenn ich mein Gewissen verloren hätte, müsse ich Gott bitten,
daß er mir helfe, es wieder zu finden .... oft war in mir eine
rasende Wut gegen ihn; ich wagte zwar nicht, ihm etwas ins
Gesicht zu sagen, aber wenn ich genügend weit von ihm ent-
fernt war, ballte ich die Fäuste und ließ meinen Affekt aus-
rasen. Es war rein, als sollte es so sein, daß ich ihn haßte ....
ich wurde böse auf ihn, wenn ich mit ihm zusammen arbeiten
mußte. 0, ich komme nicht davon los, wie ich ihn damals mit
der Forke gegen den Kopf schlug .... und es war doch ohne
meinen Willen geschehen."

Auf dem Hintergrunde des Verhältnisses zum Vater muß
auch die religiöse Einstellung des Patienten betrachtet werden.
In ihr finden wir die Unruhe, die Angst und den Zweifel, die
Anfechtungen und das mangelnde Sicherheitsgefühl wieder,
die auch für sein Verhalten gegenüber dem Vater charakteri-
stisch sind. Aber das Schuldgefühl drängt zum Versuch der
Sühnung; und wenn die Schuld gesühnt und das rechte Ver-
hältnis zwischen Vater und Sohn wieder hergestellt ist, wird
Gott ihrn ein gutes Gewissen schenken und damit Selbst-
vertrauen und neuen Lebenswillen.

Fall 10

Der Anabysand ist 30 Jahre alt und Bankbeamter. Seine
Einstellung zur Religion ist vollkommen negativ. Er
will von keinem Gott etwas wissen, wenn auch nicht aus Gleich-

52

Fall 10

gültigkeit den religiösen Werten gegenüber, so doch aus leiden-
schaftlichem Trotz. Er lehnt sich auf gegen Gott, weil Gott
es zuläßt, daß es ihm so schlecht geht: „Heute nacht schlief ich
kaum einen Augenblick. Ich lag nur immer und dachte: kann
das einen Gott geben, so schlecht, wie ich es habe? Das Ganze
ist ja so sinnlos. Gestern Abend — vor der schlaflosen Nacht —
war mir so wohl gewesen — das mußte natürlich bestraft wer-
den. Ich klage Gott an; er soll mir am jüngsten Tage Rechen-
schaft geben. Ich will nicht zu ihm beten, weil es am besten
ist, Gott vergißt mich und wird gar nicht erst aufmerksam auf
mich. Auch meine Mutter soll nicht mehr zu Gott beten." —
Auf der gleichen Linie mit der Protesteinstellung Gott gegen-
über steht ein ausgesprochener Widerwille gegen jede Autorität,
vor allem gegen Geistliche, die er kaum sehen kann. Dabei
wird er von einem drückenden Schuldgefühl gequält und
tragt eine ständige Unruhe mit sich herum.

Als Hintergrund seiner aufrührerischen Einstellung Gott
gegenüber deckte die Analyse einen starken Haß gegen den Vater
auf : Der Patient, der an schwerer Arbeitshemmung litt, war als
uneheliches Kind geboren worden, da sein Vater starb, bevor
noch eme Heirat zustande kam. Die Mutter hatte sich in äußerster
Dürftigkeit durchschlagen müssen und viel darunter gelitten,
daß sie ein lediges Kind besaß. Auch dem Knaben selbst war
seine Ausnahmestellung als „Unehelicher" oft schmerzhaft zu
Bewußtsein gekommen. Auf der Straße hatte man es ihm nach-
gerufen, und m der Schule hörte er gelegentlich darauf hinzielende
Anzüglichkeiten. Einen unauslöschlichen Eindruck hatte es
auf ihn gemacht, als der Lehrer einmal zu einem Jungen sagte,
der auch ein „Unehelicher" war (sich aber mit dem Namen
seines „natürlichen" Vaters nannte): „Du schmückst dich mit
fremden Federn, Ole!" — Durch alle diese Erfahrungen entwik-
kelte sich in dem Knaben, neben einem überwältigenden Unter-
legenheits- und Minderwertigkeitsgefühl, ein erbitterter Haß
gegen den unbekannten Vater, der für ihn schuld an allem Un-
glück war. Von dem Vater übertrug sich dann der Haß des
Knaben auf alle Autorität überhaupt: Wie die Lehrer auf der
Schule, sah er auch in seinem späteren Leben alle, die ihm über-
geordnet waren, als seine natürlichen Feinde an. Es war ihm
unmöglich, auf der Straße „jemanden zu grüßen, der auf einer
höheren Rangstufe stand" als er selbst; und wenn er zufälliger-
weise seinem Chef begegnete, machte er einen Umweg, um den
Gruß zu umgehen. Am allerwenigstens aber hatte er für Geist-

Fall 11

53

liehe übrig — für „diese Leute, die über die Reinheit des Ehe-
lebens schwatzen, aber sofort mit ihren Frauen »kleben 4 , wenn sie
glauben, unbeobachtet zu sein". — Demgegenüber fühlte er
eine tiefe Sympathie für alles, was „ganz unten auf der Rang-
leiter" stand und liebte es, mit Straßenmädchen und Land-
streichern zu verkehren.

So gelangte er schließlich dazu, das ganze Leben vom Stand-
punkt des väterlichen Unrechts gegen den Sohn zu betrachten,
und das gab auch seiner Einstellung der Religion gegenüber das
Gepräge. In dem Aufruhr gegen Gott spiegelt sich der Aufruhr
gegen den Vater wider; und so ist es denn nicht Gott allein,
sondern auch der leibliche Vater, der ihm am jüngsten Tage
Rechenschaft geben soll, weil er ihn in die Welt gesetzt hat,
ohne, wie es recht ist, für ihn zu sorgen.

Fall 11

Der Analysand ist 30 Jahre alt und Geschäftsmann. Als
Erwachsener ist er nicht bewußt religiös. Trotzdem beziehen
wir diesen Fall in den Bereich unserer Untersuchung ein, weil
die Analyse ausgesprochene Wunschphantasien, selbst gött-
lich zu sein, aufdeckte.

Der Patient litt an Angstzuständen, schwerer Depression
und Beeinträchtigung der Arbeitsfähigkeit. Anderen Menschen
gegenüber war er von auffallender Höflichkeit, rücksichtsvoll,
ja geradezu unterwürfig, wurde aber immer von Angst und
Schuldbewußtsein heimgesucht, wenn er sich einmal durch-
gesetzt hatte.

Als Hintergrund dieses „Oberflächencharakters" deckte
die Analyse eine vollkommen andere, zweite Persönlichkeit
auf, die draufgängerisch und hitzig, eigenmächtig und starr-
sinnig war. So bezeugte auch die ältere Schwester des Pa-
tienten, daß er als Kind einen ganz anderen Eindruck gemacht
hätte. Damals sei er aktiv, voller Tätigkeitsdrang — kurz,
ein richtiger Junge gewesen. Auch die Mutter wäre über seinen
Eigenwillen verzweifelt gewesen, denn er sei in so hohem Grade
herrisch, streitsüchtig und unnachgiebig gewesen, daß er ihr ganz
und gar „unmöglich" erschien. — Im Laufe der Analyse kommt
nun die verdrängte Aggressivität in Form von krassen, stark lust-
betonten sadistischen Phantasien zum Vorschein. So stellt sich
der Patient vor, daß er seine Frau beim Koitus morde oder er-
würge; die Befriedigung beim Geschlechtsakt liegt für ihn „in
der Auslösung von Gewalt": „Es ist lustbetont, sich in Ver-

54 Fall 11

bindung mit dem Beischlaf vorzustellen, daß man etwas er-
drücke, ersticke oder vernichte." Und in einer anderen Phan-
tasie: „Ich gehe Karl- Johannstraße hinauf — schlage alle auf
meinem Wege nieder — trete sie unter die Füße — morde
Schjelderup." Immer wieder kommt es zu solchen Übertra-
gungsphantasien mit dem Inhalt einer Tötung des Analytikers:
„ . . . ihm den Hals abschneiden — das Rasiermesser nehmen
und Schjelderup den Kopf abschneiden, daß das Blut nur so

spritzt; ihn zu einer blutigen Masse zerquetschen ich

muß ihn umbringen." — Gleichzeitig kommt eine gewalttätig
vorgehende Sexualität und eine ausgesprochene Neigung zur
Notzucht dem Patienten zu Bewußtsein.

Die Hemmung dieser gewalttätigen Triebe hatte jede Ini-
tiative, alle Aggressivität mit Angst verknüpft, den Expansions-
drang gelähmt und eine Reihe von Wunschphantasien ganz
primitiver Stufe unkorrigiert fortbestehen lassen. So erlebt
sich denn der Patient während der Analyse als vollkommene
Doppelnatur; und nachdem er sich einmal der primitiv infan-
tilen Wünsche bewußt geworden, will es ihm scheinen, als habe
er immer schon ein Doppelleben geführt: „Ich habe den Ein-
druck, das ich zwei Leben gelebt habe: ein alltägliches und
eins, dessen ich niemals gewahr wurde."

Als Grundlage für die starke Hemmung der Impulse deckte
die Analyse eine lange Reihe angstbetonter Konflikte und trau-
matisch wirkender Einzeleindrücke auf. Wir gehen hier nur
auf die allgemeine Einstellung gegenüber dem Vater ein. Der
Vater war groß und stark gewesen, hatte sich ziemlich häufig
betrunken und pflegte sich dann, wenn er in diesem Zustand
heimkehrte, gewalttätig aufzuführen. „Ich haßte ihn, wenn er
so nach Hause kam", sagt der Patient. Dabei wurde das Kind
dann Zeuge sexueller Szenen zwischen den Eltern und mußte
sie notwendig als gewaltsamen Angriff auf die Mutter deuten.
„Das ganze Triebleben ist (für mich) mit (dem Gedanken an)
Alkoholrausch und Roheit verbunden." Begreiflicherweise war
die Mutter unglücklich, und auch das Kind konnte ihr nicht
helfen, da es seine vollständige Ohnmacht dem „ungeheuer
großen Erwachsenen" wie der ganzen Lage gegenüber einsah.
Dieses Gefühl blieb als unkorrigierte Grundlage bis zum Beginn
der Analyse bestehen, in der es dem Analysanden dann zu
Bewußtsein kam, daß er die anderen Menschen in gewissem
Sinne stets als ungeheuer groß im Vergleich zu sich selbst
erlebt hatte: „Ich habe die Empfindung, daß die Menschen

Fall 11

55

im Verhältnis zu mir ins Überlebensgroße wachsen — sie sind
Recken, und ich habe ihnen gegenüber das Gefühl der Ohn-
macht."

Durch das Verhältnis zum Vater entstand ein stark aus-
geprägtes Minderwertigkeitsgefühl, verbunden mit Schuldbe-
wußtsein und heftigen „Ödipuswünschen". Selbst noch als der
Patient erwachsen und der Vater längst tot war, hatte er das
unmittelbare Gefühl, vom Vater niedergehalten zu sein, der es
nicht zulasse, daß er einen voll entwickelten Penis bekomme,
um ihn an einer sexuellen Verbindung mit der Mutter zu hindern.
Dieses Unterlegenheits- und Minderwertigkeitsgefühl wird dann
in Größen phantasien überkompensiert. So kommt ihm in
der Analyse zu Bewußtsein, wie er es sich im Alter von 4—5
Jahren ausmalte — und es auch so empfand — , daß alles im
Hause seiner Eltern ihm gehöre.

In diesen Größenwünschen tritt deutlich das Verlangen zu-
tage, an des Vaters Stelle zu sein, und auch in den Phantasien
von Gewaltsamkeit und Notzucht, deren er sich in der Analyse
bewußt wird, liegt eine Identifizierung mit dem Vater, wie er ihn
in den Kinderjahren erlebt hatte. In unmittelbarer Verbindung
mit der Phantasie von seinen Morden auf der Karl- Johannstraße
steigt folgendes Bild auf: „Vater mit erhobenem Stock — schlag-
bereit — Prügel — Penis — großer, schwerer brutaler Penis —
ich habe einen, bin aber gleichzeitig zu klein dafür".

Der Wunsch, des Vaters Platz einzunehmen, und die Iden-
tifizierung mit ihm sind eine der Hauptwurzeln der Größen-
phantasien, die, in schneidendem Gegensatz zu seinem Minder-
wertigkeitsgefühl, seine ganze Lebenshaltung unbewußt beein-
flussen. In der Analyse wird es ihm zum Erlebnis, wie er sich
im Grunde schon immer und von frühester Kindheit auf mit
Phantasien getragen hat, in denen er als „der souveräne Besitzer
und Beherrscher — der Erste und Oberste" erscheint Hierher
gehört auch seine Wunschphantasie von einem „ganz unerhört
großen Reckenpen.s \ - Aber noch andere Größenvorstellungen
werden durch die Analyse entschleiert:

_ So stellt sich beispielsweise das unmittelbare Gefühl ein
„m erhabener Isoliertheit" und „über allen anderen Menschen"'
zu stehen Will er mit anderen Kontakt haben, muß er zu
ihnen medersteigen". Da er einen Gegenstand für seine Liebe
nicht findet, dabei ausgeschlossen und unverstanden geblieben
ist hat er sich in „einsame Erhabenheit" zurückgezogen. Er
fühlt „eine unbezwinghche Lust, allwissend zu sein", und damit

56 Fall 11

steht auch die Empfindung in Zusammenhang, daß sein Kopf
sich immer mehr ausdehne — ins Ungemessene wachse. Als
Hintergrund seines „Hoheitsgefühls" kommen Phantasien zum
Vorschein, deren Inhalt es ist, „im Mittelpunkt der Welt" zu
stehen, Jesus zu sein, ja sogar Gott selbst: „Es könnte so aus-
sehen, als wünschte ich, Gott im Himmel zu sein — Gott selbst
in einsamer Erhabenheit." „Mein Wille — die ganze Welt —
der Wille, die ganze Welt zu beherrschen — dachte dabei an

Gott — beherrsche alles, erobere alles den Erdball, den

ganzen Erdball nehme ich an mich und umfange ihn

ich muß diese Machtbegierde befriedigen ich bin über alle

Maßen ehrgeizig." „Es sieht so aus, als ob ich Jesus bin

die ganze Welt — ja der Erdball selbst — ich beherrsche den
ganzen Erdball." —

Die Wunschphantasie — Jesus zu sein und die ganze Welt
zu beherrschen — scheint weit in die Kindheit des Patienten
zurückzureichen und Elemente verschiedener Entwicklungs-
stufen zu enthalten. So werden mit „Hoheitsgefühl" folgende
„Einfälle" assoziiert: „Das Schlafzimmer in M. 1 ) — es ist dunkel

— ein kleiner Junge steht aufrecht in seinem Bettchen

weißes Nachthemd, Jesu weißer Kittel — steigt auf zum Him-
mel, schwebt in den Wolken die beiden Betten von

Vater und Mutter — ich steige zum Himmel auf — weit weg
von den Betten — hoch über ihnen." — Andererseits wieder
wird der Gedanke an die Erdkugel und die „Beherrschung des
ganzen Erdballs" in unmittelbare assoziative Beziehung zu den
Brüsten der Mutter gebracht: „Brust — an Mutters Brust als
Säugling — ich selbst der einzig Dominierende."

Die Göttlichkeitsphantasien, die in der Analyse auftau-
chen, stehen zwar in keinem Zusammenhang mit einer irgendwie
bewußt religiösen Einstellung des Erwachsenen, sind aber gleich-
wohl für die gesamte Lebenshaltung von unzweifelhafter Be-
deutung. Als Determinanten einer Reihe übersteigerter An-
sprüche, die der Patient an sich selbst und an das Leben stellt,
werfen sie ihren Einfluß mit in die Waagschale, wie sie auch für
sein unbestimmtes Gefühl von Bedeutung sind, trotz aller
Unsicherheit und aller Selbstzweifel als von der übrigen Welt
geschiedenes Sonderwesen über alles Wirkliche hinausgehoben
zu sein.

1) Wohnort des Analysanden bis zu seinem 6. — 7. Lebensjahr.

Die drei Typen

57

Die drei Typen

Blicken wir auf unser Material zurück, so ergibt sich eine
zwanglose Einteilung sämtlicher Fälle in drei Hauptgruppen.

Die erste Gruppe umfaßt die Fälle 2, 5, 6 und teilweise
7, in denen Schuldgefühl und Sühneverlangen unmittelbar
keine wesentliche Rolle für die Auffassung vom Göttlichen
spielen. Die religiöse Einstellung wird hier beherrscht von der
Sehnsucht nach dem Göttlichen, dem Verlangen nach
„Gottesnähe" und „Gottvereinigung", nach „Verschmel-
zung mit dem Göttlichen", nach „Frieden" und „Ruhe"
m Gott. Analytisch steht in allen diesen Fällen das Verhält-
nis zur Mutter als dasjenige Element im Vordergrund, das
für den Typus der religiösen Lebenseinstellung unmittelbar be-
stimmend ist.

Die zweite Gruppe umschließt die Fälle 3, 8, 9 und 10, in
denen die religiöse Einstellung durch Schuldgefühl, Furcht
und Sühneverlangen sowie Unterwerf ung charakterisiert
wird. In einem dieser Fälle finden wir offene Empörung gegen
Gott, in den übrigen eine stark „orthodox" gefärbte Religions-
auffassung mit Betonung des Bewußtseins der Sündhaftigkeit,
sowie der Bekehrung und Sühne. Analytisch steht bei allen
diesen Fällen das Verhältnis zum Vater im Vordergrund.
Endlich haben wir eine dritte Gruppe; sie umfaßt die
Fälle 4, 11 und teilweise 7. Die Analyse deckt hier eigentümliche
Phantasien von eigener Göttlichkeit auf, die für die Lebens-
gestaltung von Bedeutung werden. Diese Phantasien stellen
— um die bildliche Ausdrucksform der Psychoanalyse zu ge-
brauchen — eine Zurückziehung der Libido von den äußeren
Objekten und eine narzißtische Besetzung des eigenen Ich dar.
Der Typus der religiösen Einstellung wird hier durch die kind-
liche Selbstherrlichkeit bestimmt.

Unserem Material zufolge stützt somit die Analyse religiöser
Menschen die Annahme, daß den Resultaten, die wir unter
Fall 1 mitteilten, eine umfassendere religionspsychologische
Bedeutung zukommt. Soweit es sich dabei um Neurotiker
handelt, scheint es jedenfalls gerechtfertigt zu sein von drei
Grundformen der religiösen Einstellung zu sprechen, die
wir als Vater-Religion, Mutter-Religion und Selbst-
Religion bezeichnen können. Schematisch lassen sich die
SS? PSyCh ° l0 ^ SChen Zusammenhänge folgendermaßt

t

Jen

gg Die drei Typen

Beim Neurotiker findet sich ein Fortstreben von der rast-
losen, kalten Welt des Wirklichen, zurück in einen geschützten,
sorglosen und verantwortungsfreien Zustand. Im »Unbewuß-
ten" lebt bei ihm der Kleinkindereindruck von der Mutter
fort - wenn auch in äußerst komplizierter Form und, je nach
den verschiedenen „Schichten" des Seelenlebens denen die Ein-
drücke angehören, verschieden geartet. Im Letzten Grunde
wird hier die Mutter als Quelle der Sicherheit und Zufneden-
stellung, sowie der Empfindung des „Geborgenseins und
Vereintseins" erlebt. Dieser Mutteremdruck kann für Erleben
und Verhalten von schwerwiegender Bedeutung werden wobei
es dann zu einem „Wiedererleben" ganz primitiver kindlicher
Erlebnisformen kommen kann. Dabei treten häufig Phanta-
sien auf, die eine Rückkehr in uterum matns als Ausdruck
des Wunsches nach Weltflucht und innigstem Kontakt, zum
Gegenstand haben. Wo die religiöse Einstellung ihre Form vor-
wiegend durch den „Mutterkomplex" erhält, finden wir einen
religiösen Erlebnistypus mit der Tendenz zu mystischer Gottes-

vereintheit.

Aber auch Vater eindrücke leben im LnbewuUten ton.
Freilich nicht in der Form, wie der Vater vor dem Bewußtsein
des Erwachsenen steht, sondern so, wie er in der Vorstellung des
ganz kleinen Kindes erscheint: nicht als ein Passives, Sicheres,
Friedvolles, wie die Mutter, sondern als ein Aktives, Forderndes,
das zugleich geliebt und gefürchtet wird. Noch beim Erwachse-
nen steht im Hintergrund des Vaterbildes die Vorstellung von
etwas überwältigend Erhabenem, etwas Mächtigem, ungeheuer
Großem, das zugleich anziehend und abschreckend wirkt. Die
Angst vor diesem Vater sowie der zwiespältige Wunsch, sich
ihm gegenüber zu behaupten und ihn in offener Auflehnung
beiseite zu schaffen - zugleich aber auch, sich ihm zu unter-
werfen - kann bestimmend auf die Reaktionen einwirken.
Wo die religiöse Einstellung in hervorragendem Maße nach dem
„Vaterimago" geformt ist, finden wir einen religiösen Erlebnis-
typus, worin Schuldbewußtsein, Angst und das Verlangen
nach Sühne und Unterwerfung vorherrschen.

Unbewußt aber lebt auch das infantile Selbst weiter mit
all seiner Eigenüberschätzung und Egozentrizität, seiner „Selbst-
herrlichkeit" und seinem „Größenwahn", und damit zusammen-
hängende Eindrücke und Phantasien vermögen noch in dem Er-
wachsenen fortzuwirken. Wo die religiöse Einstellung haupt-
Tanhlich durch Eindrücke, Phantasien und Ideale geformt wird,

Die drei Typen

59

die mit dieser kindlichen „Selbstherrlichkeit- zusammenhängen
erhalten wir einen Typus des religiösen Erlebens, bei dem die
Vorstellung eigener Vollkommenheit sowie die Tendenz zur
„Vergöttlichung" dominiert.

Somit stehen unsere drei Typen in natürlichem Zusammen-
hang mit den verschiedenen Entwicklungsstufen des kind
liehen Seelenlebens: Zuerst ist das Kind sein natürliches Zentrum
selbst; durch bloßes Schreien erzwingt es die Aufmerksamkeit
des Erwachsenen und die Befriedigung seiner Bedürfnisse
Spater wird es dann seine vollständige Abhängigkeit von der
Umwelt gewahr, wobei anfangs das Verhältnis zur Mutter als
das Zentrale und die Mutter selbst als die natürliche Zuflucht
in aller Not und Schwierigkeit erscheint. Bei fortschreitender
Entwicklung wird dann endlich der Vater als der Einfluß-
stärkere und schließlich als der „Allmächtige" und Oberste er-
kannt.

Nun laßt sich aber eine scharfe Trennungslinie zwischen dem
„Neurotiker und dem praktisch Gesunden nicht ziehen Wie
die an gesunden Menschen durchgeführten Lehranalysen zeigen
machen sich hier wie dort dieselben psychologischen Zusammen-
hänge geltend, wenn auch das „Stärkeverhältnis" ein verschie-
denes ist.

Daher liegt es nahe, zu untersuchen, ob die für die Religion
des Iseurotikers gewonnenen Gesichtspunkte nicht auch für das
Verständnis des religiösen Lebens überhaupt von Be-
deutung sind.

Damit aber stehen wir vor einer gewaltigen religions-
geschichthchen Aufgabe; und wenn es auch undurchführbar ist
in diesem Zusammenhange eine Lösung zu versuchen, so sollen
doch im folgenden einige Schritte dazu getan werden Zu
diesem Zwecke beginnen wir mit der Skizzierung von drei Einzel-
bildern, um daran den Nachweis zu führen, daß unsere drei
Typen in der Wirklichkeit der Religionsgeschichte tatsächlich
vorkommen. Einige allgemeine Bemerkungen mögen voran-
gehen.

Eine beschränkte Darstellung, wie die vorliegende, kann
natürlicherweise nur ein schematisches Bild der empirischen
Erscheinungen geben, und wir müssen in der vielgestaltigen
Wirklichkeit auf Komplikationen gefaßt sein.

Zunächst können sich die verschiedenen Motive, die der
religiösen Einstellung ihre Form geben, bei ein und demselben

60

Die drei Typen

Individuum kreuzen, und dementsprechend sind die auf-
gestellten Typen notwendigerweise nicht immer scharf gegen-
einander abgegrenzt. So besteht ein besonders enger Zusammen-
hang zwischen „Mutter-Religion" und „Selbst- Religion" da
eine maximale Regression sowohl der Ausdruck einer starken
Muttersehnsucht wie einer narzißtischen „Zurückziehung der
Libido" sein kann. Das Ziel der „Selbst-Religion" kann also
scheinbar dasselbe sein wie bei gewissen Formen der „Mutter-
Religion", während Motiv und Weg verschiedene sind. — Auch
zwischen „Selbst-Religion" und „Vater-Religion" besteht eine
Beziehung, indem die Identifizierung mit dem Vater eine we-
sentliche Rolle in der Vorstellung der eigenen Göttlichkeit zu

spielen vermag. .

Weiter darf nicht übersehen werden, daß bei den ver-
schiedenen Typen nur die gewöhnlichsten und am stärksten
hervortretenden Züge gezeichnet werden konnten, und daß
sich die Verhältnisse in der Wirklichkeit oft außerordentlich
komplizieren. So stehen beispielsweise bei der „Vater-Rehgion
Furcht und Sühnegedanke im Vordergrund, während bei stark
passiv-femininer Einstellung das Bild ein vollständig anderes
sein kann. So hängt sicherlich eine bestimmte Art von deut-
lich sexuell gefärbter Mystik mit dem Vaterverhältnis eng zu-
sammen 1 ). .

Im Hinblick auf diesen Umstand müssen wir unser Augen-
merk auf die Komplikationen richten, die daraus entstehen
können, daß die gleichen oder jedenfalls nahe verwandte see-
lische Einstellungen eine Ausdrucksform anzunehmen ver-
mögen, die völlig verschiedenen Entwicklungsstufen entspricht.
So kann beispielsweise eine passive Einstellung, die in einer
Hemmung der aktiv-expansiven Tendenzen ihren Ursprung
hat sich in einer Weise zur Geltung bringen, die sowohl der
Flucht" zur Mutterbrust zurück, wie auch der feminin-homo-
sexuellen Einstellung dem Vater gegenüber entspricht.

Auf Grund einer eingehenderen Analyse, als sie im Hin-
blick auf den Zweck dieser Darstellung angestrebt wird, durfte
es möglich sein, das Abhängigkeitsverhältnis zwischen unseren
drei Typen auch noch auf andere Weise zu bestimmen

In der vorliegenden Darstellung glauben wir 3 edoch eine
erste Skizze gegeben zu haben, die zur Orientierung in der
reich schattierten Welt der religiösen Einstellung dienen kann.

1) Vgl. Kristian Schjelderup, Die Askese. Berlin 1928, S. 193«.

Ramakrishna

61

2. DREI RELIGIONSGESCHICHTLICIIE BELEGE ZUM

3-TYPEN- SCHEMA

Im folgenden wollen wir einige Hauptzüge der religiösen
Einstellung kurz zu skizzieren versuchen, wie sie uns in drei
verschiedenen religiösen Persönlichkeiten entgegentreten: in
dem indischen Mystiker Ramakrishna, dem Reformator
Martin Luther und dem Zen-Mönch Bodhidharma. Der
Vergleich dieser so verschiedenen religionsgeschichtlichen Ge-
stalten soll den Nachweis der Berechtigung erbringen, mit der
das hier vertretene Prinzip unserer drei Grundformen des reli-
giösen Erlebens auf die Religionsgeschichte angewendet wird.

Zwar ist das Unvollständige unserer Darstellung uns auch
in diesem Falle vollkommen klar, doch kam es uns in diesem
Zusammenhang lediglich darauf an, die in der religiösen Ein-
stellung der drei Männer herrschende Grundrichtung hervor-
zuheben. Daß auch noch andere Tendenzen mitsprechen — wie
z. B. bei Luther ein „mystischer" Einschlag neben der „pro-
phetischen" Grundeinstellung — unterliegt keinem Zweifel.

Ramakrishna Paramahamsa 1 )

Für Ramakrishna ist Gott die Mutter; das alles Beherr-
schende in seiner bewußt religiösen Einstellung ist die Sehn-
sucht, die „göttliche Mutter" zu erleben und mit ihr vereinigt
zu werden. Von dieser Seimsucht werden die entscheidenden
religiösen Erlebnisse seines Daseins geformt.

Schon in ganz jungen Jahren wurde Raniakrishna assi-
stierender Priester an dem neu errichteten großen Tempel in
Dakshinesvara bei Kalkutta. Der Tempel war der Göttin
Kali geweiht. Der junge Priester empfand eine heiße Zärtlich-
keit zu ihr und legte seine ganze Seele in den Kult. Nach dem
Tempeldienst konnte er stundenlang sitzen und Hymnen singen

1) Geb. am 20. Februar 1834 in Kamarpukur in Bengalen als jüngster
bonn eines armen orthodoxen Brahminen, gest. am 15. August 1886 —
Die nachstehende Darstellung gründet sich, abgesehen von persönlichen Ein-
drucken, die einer von uns bei einem Aufenthalt im Kloster Belur bei Kal-
kutta empfing, auf folgende Quellen: Swami Vivekananda, M v Master
4 Ed. Calcutta 1921; Max Müller, Ramakrishna, his Life and Savings!
New Impr. London 1916; sowie „Life of Sri Ramakrishna", publ by Swami
Madhavananda, Mayavati, Almora 1925; Himalayan Series 47- und
Romain Rolland, Das Leben des Ramakrishna. Übers, v. Paul Amann
Leipzig 1929.

Schjeldorup, Über drei Haupttypen der religiösen Erlebnisforraen 5

62

Kamakriehna

oder im Zwiegespräch mit der Göttin ihr Bild betrachten und,
wie ein Kind zu seiner Mutter, zu ihr beten.

Dabei aber litt seine Seele unter einer schrecklichen Ungewiß-
heit. Die Frage stieg in ihm auf — und ließ ihm seitdem keine
Ruhe mehr — ob hinter dieser Gottesverehrung eine Realität
stehe. War hinter diesem Bilde etwas ? Und war es wahr, daß
Gott lebte und das All regierte ? Oder war alles nur ein Traum ?
Sein ganzes Leben konzentrierte sich um diese Frage. Wie aber
konnte er sich der Existenz Gottes versichern ? Er mochte nichts
anderes mehr sprechen oder hören, als was mit dieser einen
Sache zusammenhing. Er wollte Gott erleben, ihn sehen, fühlen,
zu ihm reden. Denn was war alle Religion wert, wenn die Wirk-
lichkeit Gottes in Frage stand? „Mutter, ist es wahr, daß du
bist?" — er schrie es heraus vor dem Tempelbilde der Kali —
„oder lebst du nur in meiner Phantasie? Wenn du bist, so
sprich zu mir! Ich halte diese Ungewißheit nicht mehr aus." 1 )

Leute, die ihn zu jener Zeit sahen, glaubten, er wäre nahe
daran, wahnsinnig zu werden. Und so gab man schließlich
seiner Mutter und seinen Brüdern einen Wink, daß sie kommen
und ihn aus dem Tempel nach Hause fortholen sollten. Um
seinen Gedanken eine andere Richtung zu geben — „ihn aus der
Gottesbesessenheit zu reißen" und seine Sinne wieder ins
Gleichgewicht zu bringen — vermochte ihn seine Mutter dazu,
sich zu verheiraten. Er war damals 25 Jahre alt, während seine
kleine Braut, Saradadevi, nur sechs Jahre zählte 2 ).

Nach vollzogener Trauung kehrte Ramakrishna in den
Tempel nach Dakshinesvara zurück. Weit entfernt aber, „ge-
heilt" zu sein, wurde es nur immer schlimmer mit ihm. Sein
Seelenkampf begann von neuem: er wollte Gott sehen und war
verzweifelt, daß er es nicht konnte. Warum nur wollte Gott
sich ihm nicht zeigen ? Nur eigene Erfahrung macht die Dinge
real. Und so mußte auch Gott von jedem einzelnen und un-
mittelbar zu erleben sein, wenn der Mensch von seiner Existenz
überzeugt sein sollte.

„0 Mutter" — war sein ständiges Flehen — „gib mir die
Wahrheit! Bist du? Bist du da? Existierst du ? Warum läßt
du mich in Ungewißheit? Warum kann ich deine Gegenwart
nicht erleben?.

1) Vivekananda, loc. cit. S. 15ff.

2) Eine derartige Heirat war damals in Indien gang und gäbe und für
die Zukunft vollkommen bindend. Indessen lebten Mann und Frau nicht
eher zusammen, als bis das Mädchen 11 — 12 Jahre alt geworden war.

Ramakrißhna

63

So vergingen Tage und Nächte. Wenn ein Tag vorüber war
und der Klang der Tempelglocke ihn einen Augenblick lang zum
Bewußtsein von Raum und Zeit zurückrief, steigerte sich nur
seine wahnsinnige Sehnsucht und machte sich in neuen Kla-
gen Luft:

„Wieder ein Tag dahin, o Mutter, und du kommst nicht
zu mir! Wieder ein Tag dieses kurzen Lebens zu Ende, und
noch immer habe ich die Wahrheit nicht gefunden." 1 )

Oft warf er sich in seinem Seelenkampf zur Erde, schlug
sein Gesicht blutig und weinte stundenlang, bis er in Krämpfe
fiel .

Dann endlich wurde ihm eines Tages das Erlebnis der
„göttlichen Mutter" zuteil, das er ersehnt hatte; er selbst gibt
folgende Schilderung davon:

„Zu jener Zeit litt ich unter kaum erträglichen Schmerzen,
weil ich nicht mit einer Vision der Mutter gesegnet wurde. Mir
war, als presse etwas mein Herz wie ein nasses Gespinst zu-
sammen. Eine große Hilflosigkeit hatte sich meiner bemächtigt,
und ich war voller Angst, es könne mir bestimmt sein, daß ihre
Gegenwart mir in diesem Leben überhaupt nicht zuteil würde.
Ich konnte das Getrenntsein von ihr nicht länger ertragen und
glaubte, es sei für mich zwecklos, weiterzuleben. Da plötzlich
fiel mein Blick auf das Schwert, das im Tempel der Mutter auf-
bewahrt wird, und fest entschlossen, meinem Leben ein Ende zu
machen, sprang ich wie ein Rasender darauf zu und ergriff es:
Da offenbarte sich mir die geheiligte Mutter plötzlich, und ich
fiel bewußtlos zu Boden. Was sich dann mit mir zugetragen,
weiß ich nicht, ebensowenig, wie dieser und der folgende Tag
verging — aber in meinem Innern war es wie ein stiller Strom
von grenzenloser Seligkeit: ich fühlte der göttlichen Mutter
unmittelbare Gegenwart!" 2 )

Bei einer anderen Gelegenheit gibt er folgende Darstellung :

„Die Gebäude mit ihrer verschiedenartigen Gliederung,
der Tempel und was damit zusammenhing, verschwand, ohne
daß auch nur eine Spur davon übrig blieb. An seiner Stelle
erblickte ich einen Ozean von Bewußtheit oder Geist, ganz
ohne Grenzen, endlos und strahlend. So weit das Auge reichte
und von allen Seiten her sah ich leuchtende Riesenwellen auf
mich zurauschen, in rasender Geschwindigkeit, unfaßbar schnell

1) Vgl. Vivekananda, loc. cit. S. 19.

2) Vgl. Life of Sri Ramakrishna, S. 109f.

64

Rarnakriskna

und mit donnerndem Getöse, als wollten sie mich verschlingen.
In einem einzigen Augenblick waren sie über mir und schlössen
mich vollständig in sich ein. Ich rang nach Atem. Dann riß
mich das wallende Meer in seinen Schoß hinab, und ich versank
darin ohne jede Empfindung." — Wie "sein Biograph erzählt,
ist es eine verbürgte Tatsache, daß Ramakrishna, als er wieder

zu sich kam, mit klagender Stimme die Worte „Mutter

Mutter" geflüstert habe 1 ).

Aber auch dieses Erlebnis brachte ihm keinen dauernden
Frieden; die eine Offenbarung war ihm nicht genug: „Von
jenem Tage an ruhte und rastete er nicht, bis sich die flam-
mende Vision erneuert hatte . . . Und plötzlich gingen ihm die
Augen auf . . . Von der Mutter selber war er besessen. Da gab
er sich ohne Widerstand hin. Fiat voluntas tua! ... Sie
füllte ihn aus. Und aus dem Nebel tauchte die materielle
Person der Göttin Stück um Stück empor. Erst ahnte er ihre
Hand — ihren Atem — ihre Stimme — dann sie ganz und
gar..." 2 )

Die Visionen mehrten sich; die Zustände der Entrückung
währten immer länger, und mehr und mehr wurde es für Ra-
makrishna unmöglich, den Anforderungen des täglichen Tempel-
dienstes mit seinem streng geregelten Zeremonial zu entsprechen.
„Es ist z. B. in den Sastras vorgeschrieben, ein Mann solle auf
sein eigenes Haupt eine Blume legen und an sich als an eben
den Gott oder die Göttin denken, der zu dienen er sich anschickt.
Wenn Ramakrishna sich die Blume auflegte und sich als mit
seiner Mutter eins geworden dachte, wurde er verzückt und blieb
stundenlang in diesem Zustand. Dann wieder pflegte er von
Zeit zu Zeit seine Identität völlig zu verlieren, so sein-, daß er
die der Göttin dargebrachten Gaben sich selber zueignete. Zu-

1) Vgl. loc. cit. tt .

2) Vgl Romain Rolland, loc. cit. S. 42. — Von den Visionen, in
denen die „göttliche Mutter" sich später vor Ramakrishna zeigte, ist eine,
die er kurz vor seinem Tode hatte, in analytischer Hinsicht von besonderem
Interesse: „Wißt ihr, was ich da sah? Eine göttliche Vision — die Vision
der göttlichen Mutter! Sie erschien mir nut einem Kind im Innern ihres
Leibes, das sie (vor meinen Augen) gebar und im nächsten Augenblick wieder
verschlang Und je mehr davon in ihrem Munde verschwand, desto mehr
entstand eine große Leere. So zeigte sie mir, daß .alles nichtig ist'. Und sie
schien mit ihrem Tun zu sagen : .Komm, Verwirrung ; komm, Irrtum, komm' ."
Vgl. Gospel of Sri Ramakrishna. According to M., a son of Che Lord and
disciple. Vol. II, 2. ed. Madras 1928, S. 334. Vorstehendes Zitat über-
tragen nach dem engl. Originaltext vom Übers.

1

Ramakrishna 65

weilen vergaß er, das Bild zu schmücken, und schmückte sich
selbst mit den Blumen." 1 )

Schließlich litt es Ramakrishna nicht mehr im Tempel;
er verließ ihn und nahm in einem Walde in der Nähe Auf-
enthalt. Hier lebte er zwölf Jahre lang wie ein Mensch,
der seiner selbst nicht mehr bewußt ist und unterwarf sich den
strengsten asketischen Übungen. „Er wußte nicht, wann die
Sonne aufging, noch wann sie sank, oder ob er überhaupt noch
lebte. Ihm entschwand jeder Gedanke an sich selbst, und er
vergaß, zu essen." 2 ) Sicherlich wäre er Hungers gestorben,
hätte nicht ein Verwandter ihn bewacht und ihm von Zeit zu
Zeit etwas Nahrung eingeflößt, die er mechanisch verschlang.

In dieser Zeit nun kommt ihm endlich Hilfe von außen:
eine brahminische Nonne, die ihn auf dem „Weg der Bhakti"
weiterbrachte, dem „Weg zur Erkenntnis durch fortschreitende
Bejahung", dem „Weg des persönlichen Gottes". Auf diesem
Wege hatte sich Ramakrishna bisher ins Blinde hinein voran-
gekämpft. Nun führte ihn seine Lehrerin methodisch in die
verschiedenen Übungen ein und brachte nach und nach Ruhe
in sein verstörtes Gemüt. „Jetzt beherrschte er alle Formen der
Liebesvereinigung mit Gott — die neunzehn Haltungen oder
Gefühlstönungen der Seele im Angesicht ihres Herrn, die
Beziehung des Dieners zum Herrn, des Sohnes zur Mutter, des
Freundes, des Liebenden, des Gatten usw. Die Gottesburg
hatte er von allen Seiten eingeschlossen, und als Bezwinger
Gottes hatte er teil an dessen Wesenheit." 3 )

Abgesehen von dieser Lehrerin war es der Sannyasin Tota-
puri, der ihn auf dem „Weg der Jnäna" weiterführte bis zum
höchsten Gipfel der Vollendung, dem Weg zur Erkenntnis
durch radikale Negation, dem „Pfad des Absoluten", des „un-
persönlichen Gottes". Totapuri unterwies Ramakrishna in der
Vedänta advaita nach Sankaras System. Danach ist Gott un-
persönlich, die Welt eine Illusion und die höchste Weisheit das
Erkennen der Identität der Menschenseele mit Brahman. Er
lehrte ihn auch die höchste,. Form der religiösen -Entrückung
— nirvikalpa-samädhi — , worin auch nicht mehr die mindeste
Spur von gewöhnlichem Bewußtsein zurückbleibt. Ramakrishna
selbst berichtet darüber folgendermaßen:

1) Vgl. Max Müller, loc. oit. S. 40; sowie Max Buber, Ekstatische
Konfessionen. Leipzig 1923, S. 26ff.

2) Vgl. Vivekananda, loc. cit. S. 19.

3) Vgl. Romain Rolland, loc. cit. S. 54f.

qq Kamakrishna

„Der splitternackte Mann (Totapuri) gab mir auf, meinen
Geist' von allen Gegenständen loszulösen und in die Tiefe des
Ätman niederzutauchen. Aber trotz meiner vielen Mühe ver-
mochte ich durch das Reich der Namen und Formen nicht
hindurchzudringen und meinen Geist in den ,nicht-bedmgten
Zustand zu bringen. Es fiel mir gar nicht schwer, meinen Geist
von allen Gegenständen loszulösen, mit einer einzigen Ausnahme :
das war die gar zu vertraute Form der strahlenden seligen
Mutter, Inbegriff des reinen Bewußtseins, die vor mir als le-
bendige Wirklichkeit dastand. Sie verlegte mir den Weg zum
Jenseitigen. Wiederholt versuchte ich, meinen Geist auf die
Vorschriften der Advaita zu konzentrieren, aber jedesmal trat
die Gestalt der Mutter dazwischen. Verzweifelnd sagte ich zu
Totapuri: ,Es ist unmöglich! Es gelingt mir nicht, meinen
Geist bis zum ,nicht-bedingten< Zustande zu erheben, von
Angesicht zu Angesicht dem Ätman gegenüberzustehen . . .
Er antwortete mir streng: ,Was, du kannst nicht? Du mußt!'
Er blickte umher, fand ein Stückchen Glas, nahm es und stach
mir dessen Spitze zwischen die Brauen, wobei er sprach: ,Ron-
zentriere deinen Geist auf diese Spitze'/ - Ich begann aus allen
Kräften zu meditieren; und jedesmal, wenn die liebliche Gestalt
der göttlichen Mutter mir erschien, gebrauchte ich mein Unter-
scheidungsvermögen als ein Schwert und hieb sie entzwei.
Da blieb dann kein Hindernis mehr vor meinem Geiste, der
sogleich über die Region der .bedingten' Gegenstände sich hin-
ausschwang. Und ich verlor mich im Samädhi. . . )

Auf dieser Stufe höchster Entrückung ist jeglicher Dua-
lismus aufgehoben: „Die Seele ist im Selbst untergegangen.

Gleichwohl konnte Ramakrishna von der Vorstellung der
„göttlichen Mutter" nicht loskommen : Der Unpersönliche und der
Persönliche waren ihm letzten Endes dasselbe Wesen, die gött-
liche Mutter und Brahman waren eines. Die zwiefache Erfahrung,
die er gemacht hatte, hat er in folgenden Worten ausgesprochen:
„Kali ist nichts anderes, als was ihr Brahman nennt. Kali
ist die ursprüngliche Energie (Cakti). Untätig nennen wir sie
(wörtlich: nennen wir dieses) Brahman. Aber sobald es in
schöpferischer Funktion ist, in bewahrender oder zerstörender
Wirksamkeit, dann nennen wir dieses Cakti oder Kali. Den-
jenigen, den ihr Brahman nennt, eben den bezeichne ich mit
dem Namen Kali. Brahman und Kali unterscheiden sich nicht

1) Vgl. The Life of Sri Ramakrishna S. 267.

Ramakrishna 67

mehr als das Feuer von seinem Brennen. Denkt man an das
eine, muß man auch an das andere denken. Kali anerkennen
bedeutet Brahman anerkennen. Brahman anerkennen bedeutet
Kali anerkennen. Brahman und seine Macht ist identisch. Das
nenne ich Cakti oder Kali." 1 )

„Ja, meine heilige Mutter ist niemand anderer als das
Absolute. Zugleich ist sie das Eine und das Vielfältige ....
Meine heilige Mutter sagt: ,Ich bin die Mutter des Universums,
ich bin der Brahman des Vedänta, der ich diese Diffe-
renzierung verursacht habe. . .. Die üblen wie die guten
Werke gehorchen mir. Gewiß besteht das Gesetz des Karma.
Aber ich bin der Gesetzgeber. Meine Sache ist es, Gesetze zu
geben und aufzuheben. Ich verhänge jegliches Karma, das
Gute wie das Schlimme.... Kommet zu mir! Sei es durch
Liebe (Bhakti), sei es durch Erkenntnis (Jnäna) oder durch
die Tat (Karma), die zu Gott führt. Und ich geleite euch durch
diese Welt, den Ozean jeglichen Werkes .... Und geben will
ich euch Erkenntnis des Absoluten, ja, auch die, wenn ihr sie
wollt .... Nicht könnt ihr euch eures Ich entschlagen noch
meiner. Sogar jene, die im Samädhi das Absolute realisiert
haben, kehren gemäß meinem Willen zu mir zurück'.. .."

„Meine heilige Mutter ist die uranfängliche göttliche Ener-
gie. Überall ist sie. Zugleich im Innern wie im Äußeren der Er-
scheinungen. Sie hat die Welt geboren. Und die Welt trägt sie
wieder im Herzen. Die Spinne ist sie und die Welt das Gespinst,
das von ihr gewoben wurde. Die Spinne zieht ihr Gewebe aus
ihrero Körperstoff und dann wickelt sie sich darein. Meine
Mutter ist zugleich der Inhalt und das Behältnis .... Schale
ist sie und der Mandelkern " 2 )

Dann waren die zwölf Kampfjahre zu Ende. Ramakrishna
hatte die Antwort auf die große Frage seines Lebens gefunden.
In der Vereinigung seiner eigenen Seele mit dem Göttlichen
hatte er Gottes Wirklichkeit erlebt und so war Frieden in ihn
eingezogen.

Somit ist das alles Beherrschende in Rainakrishnas Leben
die Sehnsucht nach Gott, wie das in einem seiner eigenen Aus-
sprüche besonders klar zum Ausdruck kommt:

1) Nach Romain Rolland, loc. cit. S. 274. (Gespräche Ramakrishnas
mit Naren und Matendra Naht Gupta über die Theorien des Cankara und
des Rämänuja, veröffentlicht in The Vedänta Kesari. Nov. 1916.)

2) Nach Romain Rolland, loc. cit. S. G9ff.

F^

68

Ramäkrishna

„0, was für wahnsinnige Tage habe ich durchlebt. Du
kannst dir nicht vorstellen, was für Qualen ich litt, so getrennt,
wie ich von der Mutter war. Doch das war wohl natürlich ge-
nug! Stelle dir vor, in einem Zimmer sei ein Sack mit Gold,
und im Nebenraum, nur durch eine dünne Wand davon ge-
trennt, ein Dieb. Glaubst du wohl, daß der Dieb ruhig schlafen
kann ? Wird es ihm nicht die Ruhe nehmen und wird er nicht
versuchen, in das Zimmer zu dringen und Hand an den Sack
mit Gold zu legen? So war auch meine Lage. Ich wußte, daß
die Mutter da war, ganz nahe bei mir und in der ganzen Fülle
ihrer unendlichen Seligkeit, mit der verglichen alles Glück, das
irdischer Besitz gewähren kann, nichtig ist. Wie konnte ich da
ruhig bleiben, ohne den Versuch zu machen, sie zu finden?
Nein — ich sage dir — ich wurde wahnsinnig vor Sehnsucht
nach ihr." 1 )

Der Gott, dem Ramakrishnas Sehnsucht gilt, ist also nicht
der strenge, strafende Vater und Richter, sondern die Gott-
Mutter, nach der jeder seiner Sinne verlangt. Einige charak-
teristische Äußerungen von ihm mögen dafür Zeugnis ablegen:

„Kleine Kinder spielen in einem Zimmer mit ihren Pup-
pen — ganz für sich selbst, wie sie das so zu tun pflegen. Kaum
aber kommt die Mutter herein, so werfen sie die Puppen bei-
seite und fliegen ihr mit dem Ruf »Mutter, Mutter' entgegen.
So ist es auch mit euch: noch seid ihr an diese Erde gebunden
und spielt mit Puppen — mit Puppen des Reichtums, der Ehre
und des Ruhmes. Wenn aber einmal die göttliche Mutter bei
euch eintreten wird, so werdet ihr keinerlei Freude mehr daran
haben: ihr werdet Reichtum, Ehre und Ruhm beiseite werfen
und ihr entgegeneilen." 2 )

„Worin wohl liegt eines Flehenden Stärke ? Sie liegt in seinen
Tränen! Wie eine Mutter nicht anders kann, als ihrem weinen-
den Kinde zu willfahren, wenn es schluchzend in sie dringt, so
wird auch Gott seinen Kindern nicht verweigern, was sie unter
Tränen von ihm erbitten." 3 )

„Worin liegt die Stärke des religiösen Menschen? Er
ist ein Kind Gottes und seine Tränen sind seine mächtigste
Waffe." 4 )

1) Vgl. Life of Sri Ramäkrishna, S. 107f., sowie Vivekananda,
loc. cit. S. 19.

2) Vgl. Max Müller, loc. cit. S. 116.

3) Vgl. loc. cit. S. 169.

4) Loc. cit. S. 118.

Luther

69

„Warum will, wer Gott liebt, das Göttliche so gern als
Mutter anbeten? Weil das Kind sich der Mutter gegenüber
freier fühlt und sie darum inniger liebt als irgendwen sonst." 1 )

„Wenn du den Versuchungen des Lebens nicht entgehen
kannst, so trage allezeit die göttliche Mutter in deinen Gedanken.
Sie wird dich beschützen gegen alles Übel, das in deinem eigenen
Herzen auf dich lauert. Kann nicht deiner Mutter bloße Gegen-
wart dich so reinigen, daß du aller bösen Taten und Gedanken
entsagst?" 2 )

Ramakrishna war zwar verheiratet, lebte aber niemals mit
seiner Frau zusammen. Er betete Gott als des Universums
Mutter an und sah in jeder Frau eine Offenbarung des Mütter-
lich-Göttlichen. Wenn er auf der Straße einer Dirne begegnete,
konnte er vor ihr niederfallen und sie unter Tränen anbeten:
„In einer Form, o Mutter, wanderst du durch die Straßen, in
einer anderen bist du das All selbst. Ich grüße dich, Mutter,
ich grüße dich!" 3 ) — Worum es ihm einzig und allem zu tun
war, war die glückselige Entrücktheit in Gott.

Martin Luther

Ein vollkommen anderes Bild als die Ekstasen Ramakrish-
nas bietet der große religiöse Durchbruch bei Martin Luther.
Nicht die unstillbare Sehnsucht nach der mütterlichen Gottheit
tritt uns hier entgegen, sondern das Schuldgefühl, die Angst
der Sündhaftigkeit und die Erkenntnis der notwendigen Aus-
söhnung mit Gott dem Vater.

Die Furcht vor Gott und Christus steht im Mittelpunkt der
entscheidenden religiösen Krise in Luthers Leben. Bekanntlich
war er durch einen Blitzschlag, der ihn unvermittelt Auge in
Auge einem plötzlichen „unbußfertigen" Tode gegenüberstellte,
zum Eintritt in das Kloster bewogen worden. Die Angst, dem
lebendigen Gott in die Hände zu fallen, hatte ihn überwältigt,
und zu dem Entschluß veranlaßt, Gott „den großen Gehorsam
zu leisten, den er fordert". Aber der „tätige W 7 eg", auf dem er
sich versuchte, führte ihn nur noch tiefer in die Angst hinein;
und diese Angst ist es, was der ganzen Zeit seines Mönchtums
das Gepräge verleiht. Immer wieder sank er in tiefste Seelen-
not zurück, wenn der Gedanke an den Zorn und den Richter-

1) Loc. cit. S. 118.

2) Loc. cit. S. 183f.

3) Vgl. Vivekananda, loc. cit. S. 27.

70 Luther

sprach Gottes und Christi ihn überkam, wie das aus seinen
eigenen Worten hervorgeht:

„Im kloster hatten wir gnung zu essen und zu trincken
aber do hatten wir leiden und marter am hertzen und gewissen'
und der Seelen leiden ist das aller gröste. Ich bin offt für dem
namen Jhesu erschrocken, und wen ich ihnen anblickte am
Lreutz, so dunckt mich, ehr wahr mir als ein blitz, und wen sein
name genennet wurde, so hette ich lieber den Teuffei hören
nennen, dan ich gedachte, ich muste so lange gute werck thun,
biss Christus mir dardurch zum freunde und gnedig gemacht
wurde. Im kloster gedacht ich nicht an weib, geltt oder gutth
sondern das Hertz zitterte und zappeltte, wie gott mir gnedig
wurde. Den ich war vom glauben abgewichen und ließ mich
nicht anders duncken, dan ich hette Gott erzürnet, den ich mit
meinen guten wercken mir widerumb versunen muste. Aber
gott sej lob und danck, das wir sein wort wider haben, welches
uns Christum also abmahlet und weiset, das ehr unsere Gerech-
tigkeit sei." 1 )

„Da ich ein Mönch war, schreib ich Doctor Staupitzen

Sunde^V 111 ^ iCh lhm: ° mdne SÜnde ' SÜnd6j

Denn wo nur ein klein anfechtung kam vom tod odder
Bünde, so fiel ich da hm und fand wedder Tauff e noch Müncherey
die mir helffen möcht. So hatte ich nu Christum und seine
Tauffe lengest auch verloren, Da war ich der elendest mensch
auff erden, tag und nacht war da eitel heulen und verzweiveln
das mir niemand steuren kundte. Also ward ich gebadet und
getauff t jnn meiner Müncherey und hatte die rechte Schweis-
sucht, Gott sey lob, das ich mich nicht zu tod geschwitzet habe
Ich were sonst lengst im abgrund der Helle mit meiner Münch
Tauffe. Denn ich kandte Christum nicht mehr denn als einen
gestrengen richter, für dem ich fliehen wolt und doch nicht ent-
fliehen kundte." 3 )

„Ich hab mich im Bapstumb mehr für Christo gefurcht
dan für dem Teuffei. Ich gedachte nicht anders, den Christus
sesse im Himel als ein zorniger Richter, wie ehr den auch auff
einem Regenbogen sitzendt gemahlet wirdt." 4 )

1) Werke, Weimarer Ausgabe, 47, S. 589 f.

2) Vgl. Otto Scheel, Dokumente zu Luthers Entwicklung 2 Anfl
Tübingen 1929, S. 176. K

3) Werke, Weimarer Ausgabe, 38, S. 148.

4) Werke, Weimarer Ausgabe, 47, S. 275.

I

Luther

71

„Ich bin undter dem Bapstuinb für Christo geflohen und
für seinem namen gezittert. Den meyn hertz hatt diese gedanc-
ken von Christo geschöpfft, das ehr ein Richter were, dem ich
am Jüngsten tage muste rechenschafft geben von allen wortten
und wercken, do ich doch diese wortt wohl wüste und sie teglich
lass, aber ohne verstände, den ich hielt Christum für einen
Richter." 1 )

„Sed et ego novi hominem, qui has poenas saepius passum
sese asseruit, brevissimo quidem temporis intervallo, sed tantas
ac tarn infernales, quantas nee lingua dicere, nee calamus scri-
bere, nee inexpertus credere potest, ita ut, si perficerentur aut
ad mediam horam durarent, imo ad horae deeimam partem,
funditus periret, et ossa omnia in cinerem redigerentur."

„Hie Deus apparet horribiliter iratus, et cum eo pariter
universa creatura. Tum nulla fuga, nulla consolatio, nee intus,
nee foris, sed omnium aecusatio. Tunc plorat hunc versum:
Proiectus sum a facie oculorum tuorum (Prov. 31). Nee saltem
audet dicere: Domine, ne in furore tuo arguas me (Psal. 6).
In hoc momento (mirabile dictu) non potest anima credere,
sese posse unquam redimi, nisi quod sentit nondum completam
poenam." 2 )

Nur auf dem Hintergrund eines so ausgesprochenen Angst-
und Schuldgefühls wird Luthers reformatorische „Entdeckung
des Evangeliums" verständlich: So mußte das Ringen um einen
„gnädigen Gott" zum Mittelpunkt seines religiösen Kampfes
werden; und er findet denn auch die Lösung in dem Vertrauen
auf Gottes grundlose Gnade und die Rechtfertigung durch den

1) Werke, Weimarer Ausgabe, 47, S. 99.

2) Opera latina varii argumenta Vol. II, pag. 180f. - Übersetzung
„Auch ich kenne einen Menschen, der versichert hat, er habe oft diese (der
Hölle!) Strafen gelitten; wenn auch ganz gewiß nur kurz jedesmal, aber doch
so überwältigend und gesättigt von Höllenpein, daß keine Zunge sie aus-
sprechen keine Feder sie beschreiben kann, noch auch der, der sie niemals
gekostet hat sie zu glauben vermag. Ja, es ist so: Wer deren volles Maß
nur eine halbe Stunde lang erlitte - ja nur den zehnten Teil einer Stunde:
der Mensch mußte ganz und gar zugrunde gehen und seine Gebeine zu Asche
werden. - Da zeigt sich Gott in seinem ganzen Zorn und mit ihm die ganze
Schöpfung. Da ist kerne Flucht noch Trost — weder im Innern noch nach
außen — sondern nur Anklage von allen Seiten. Da spricht man unter
Tranen den Vers: ,Ich bin von deinen Augen verworfen' (Prov. 31); und
man wagt nicht einmal, zu flehen: ,Ach, Herr, strafe mich nicht in deinem
Zorn . . .' (Ps. 6, 2). In diesem Augenblick vermag die Seele, so wunder-
lich es auch klingen mag, nicht daran zu glauben, daß ihr jemals Erlösung
werden kann, ehe sie nicht die volle Strafe geschmeckt hat."

72

Luther

Glauben. In seinem berühmten „Großen Selbstzeugnis" hat
er die entscheidende Wandlung seiner religiösen Anschauungen
folgendermaßen geschildert 1 ):

„Inzwischen war ich in diesem Jahre schon zum Psalter
in einer zweiten Erklärung zurückgekehrt, im Vertrauen darauf,
daß ich geübter sei, nachdem ich St. Pauli Briefe an die Römer
an die Galater und den an die Hebräer in Vorlesungen behandelt
hatte. Em gewiß wunderbar heißes Verlangen hatte mich er-
griffen gehabt, Paulus im Brief an die Römer zu erkennen, aber
im \\ege gestanden hatte mir dabei kein Mangel an ernstem
Wollen sondern ein einziges Wort im Kap. 1, nämlich: Justitia
dei revelatur m illo. Mich hatte nämlich ein Haß gefaßt ge^en
dieses Wort Justitia dei, das ich durch den Brauch und die
Gewohnheit aller Doktoren philosophisch zu verstehen gelehrt
worden war, von der sogenannten Justitia formalis oder activa
vermittels deren Gott gerecht ist und die Sünder und Ungerech-
ten straft." 6

„Ich aber, der ich mich vor Gott als Sünder fühlte mit
ganz ruhelosem Gewissen, wenn ich auch untadelig als Mönch
lebte, und mich darauf nicht verlassen konnte, daß ich durch
mein Genugtun versöhnt sei, liebte nicht, nein haßte geradezu
den gerechten und die Sünder strafenden Gott und bekundete
meine Empörung über Gott, wenn nicht mit stummer Läste-
rung so doch wenigstens mit ungeheurem Murren, und sagte-
gerade als ob es wahrhaftig nicht genug sei, daß die armen
e enden Sunder und infolge der Erbsünde ewig Verlorenen mit
Unheil jeder Art bedrückt seien durch das Gesetz des Dekaloges,
daß Gott noch dazu durch sein Evangelium Schmerz auf Schmerz
häufen und auch durch das Evangelium uns mit seiner Gerech-
tigkeit und seinem Zorn drohen müsse. So raste ich wild er-
regten Gewissens, und doch mühte ich mich mit ungestümem
Eifer, an dieser Stelle in den Paulus hineinzukommen, mit
glühend heißem Durst zu erfahren, was St. Paulus wolle."

„Bis sich Gott meiner erbarmte und ich in unablässigem
Sinnen, Tage und Nächte hindurch, auf den Zusammenhang

1) In der Vorrede vom Jahre 1545 zum ersten Bande seiner lateini-
schen Schriften; deutsche Übersetzung nach Ernst Stracke: Luthers
großes Selbstzeugnis 1545 über seine Entwicklung zum Reformator. Leipzig
1926, S. 112ff. — „Die neuere Forschung hat fast übereinstimmend diese
Stelle als primäre Quelle für Luthers entscheidendes religiöses Erlebnis
übernommen und sieht in diesem Erlebnis den eigentlichen Dreh- und Angel-
punkt im Leben des Reformators" (loc. cit. S. 119).

Luther 73

der Worte aufmerksam wurde, nämlich Justitia dei revelatur
in illo, wie es geschrieben steht: Justus ex fide vivit. Da
fing ich an, die Gerechtigkeit Gottes zu verstehen als die, in
der der Gerechte durch Gottes geschenkte Gnade lebt, näm-
lich aus dem Glauben, und daß folgendes die Bedeutung sei:
durch das Evangelium wird die Gerechtigkeit Gottes geoffen-
bart, nämlich die Justitia passiva, mittels deren uns der barm-
herzige Gott durch Glauben rechtfertigt, wie geschrieben steht :
Justus ex fide vivit. Hier fühlte ich mich geradezu von neuem
geboren; ich fühlte, daß sich mir die Tore aufgetan hatten
und ich mitten ins Paradies eingetreten war. Da zeigte mir
sofort die ganze Schrift ein anderes Antlitz. Ich durchlief
dann in Gedanken die Schrift und fand auch an anderen Worten
die Analogie heraus, z. B. opus Dei, d. h. was Gott in uns
wirkt; virtus Dei, durch die er uns stark macht; sapientia
Dei, durch die er uns weise macht; fortitudo Dei; salus Dei;
gloria Dei."

„Schon pries ich mit einer Liebe, die ebenso groß war wie
der Haß, den ich vorher dem Worte iustitia dei entgegengebracht
hatte, es als das mir süßeste Wort; so ist diese Paulusstelle mir
in Wahrheit das Tor zum Paradies gewesen. Hinterher las ich
Augustins De spiritu et litera, wo ich wider Erwarten fand,
daß auch er die iustitia dei ähnlich erklärt: mit der Gott uns
bekleidet, indem er uns gerecht macht. Und ich empfand
Freude darüber, daß (hier) die iustitia dei gelehrt werde, durch
die wir gerecht gemacht werden, wenn es hier auch' noch un-
vollkommen gesagt sei und Augustin von der imputatio nicht
alles klar entwickele."

So wurde für Luther, aus seinem tiefsten Erleben heraus,
der Gedanke an Gottes Gnade und vergebende Barm'
herzigkeit, sowie an die Aussöhnung mit ihm durch Christi
Opfertod zum Mittelpunkt der Religion:

, »— ~. Sic + h alsso mus tu Christum in dich bilden vnd

sehen, wie in ym got seine barmhertzickeit dir furhelt vnd an-
beuttet, an alle deine vorkummende vordinst. Vnud auss sol-
chem bild seiner gnadenn, schepffen den glauben vnnd zuuor-
sicht der vorgebung aller deiner sund. Darumb hebt der glaub
mt an den wereken an, sie machen yhn auch nit, sondern er
muss auss dem blut, wunden vnnd sterben Christi quellen vnd
fhessen, In wuchern sso du siehst, das dir got sso hold ist,
das er auch seine sun für dich gibt, muss dein hertz süss
vnd got widderumb hold werden, vnd also die zuuorsicht auss

74 Zen-Buddhismus

lauter gunst vnd lieb herwachssen, gottis gegen dir, vnd deiner
gegen got." 1 )

Bei solchen religiösen Überzeugungen kann er das Wesen
des Glaubens nicht anders als so erklären:

„Glaube ist eine lebendige, erwegene Zuversicht auf Gottes
Gnade, so gewiß, daß er tausendmal drüber stürbe. Und solche
Zuversicht und Erkenntnis göttlicher Gnade machet fröhlich,
trotzig und lüstig gegen Gott und alle Creaturn: welchs der
Heilige Geist thut im Glauben. Daher ohn Zwang willig und
lüstig wird Jedermann Guts zu thun, Jedermann zu dienen,
allerlei zu leiden, Gott zu Liebe und zu Lob, der ihm solche
Gnade erzeiget hat, also daß ummüglich ist, Werk vom Glauben
scheiden, ja so ummüglich, als Brennen und Leuchten vom
Feur mag gescheiden werden." 2 )

Bodhidkarma und der Zen-Buddhismus

Noch eine andere Form des religiösen Erlebnisses tritt uns
in dem eigentümlichen Zen-Buddhismus entgegen.

Hier handelt es sich weder mehr um eine Sehnsucht nach
seliger „Vereinigung mit Gott", noch um die Aufhebung von
Angst und Schuldbewußtsein bei der „Versöhnung" mit ihm
— hier gibt es überhaupt keinen Gott außerhalb des mensch-
lichen Selbst — , sondern es kommt einzig und allein auf das
Erleben des „ewigen Lichtes" im eigenen Innern an.

Der Zen-Buddhismus stellt einen außerordentlich charak-
teristischen Ausdruck der „Selbst-Religion" dar. Da über
seinen Stifter nur wenig Sicheres bekannt ist, müssen wir uns
hauptsächlich an den Repräsentanten einer späteren Richtung

1) Vgl. „Von den guten Werken", 1520, zitiert nach: Luthers Werke
in Auswahl, herausgeg. von Otto Clemen, Bd. I, S. 241.

2) Werke, Erlanger Ausgabe 63, S. 125. — Es war hier lediglich unsere
Absicht, durch Aussprüche Luthers die charakteristischen Grundzüge seiner
religiösen Erlebnisform derjenigen Ramakrishnas gegenüberzustellen. Wir
gehen daher auch nicht auf den Versuch einer psychologischen Erklärung
der Besonderheiten in Luthers Entwicklung ein, wenn auch der Gedanke
nahe liegt, einen Zusammenhang zwischen seiner religiösen Angst und seiner
strengen Kindheits- und Jugenderziehung zu suchen. Dabei erinnern wir
an das bekannte Wort aus den „Tischreden" : „Man soll die Kinder nicht
zu hart stäupen; denn mein Vater Btäupte mich einmal so sehr, daß ich
ihn floh und ward ihm gram, bis er mich wieder zu ihm gewöhnete." In-
dessen ist über Luthers Kindheit zu wenig Zuverlässiges bekannt, als daß
es hier möglich wäre, wirklich begründete wissenschaftliche Schlüsse zu
ziehen.

Zen-Buddhismus

75

rtftL ^ hte 1 ra « s t en ^ uellenl ) ^ütet sich unsere Dar-
stellung au persönliche Eindrücke, die einer von uns gelegent-

kura empfrng^ Zen-Kloster Enkaku-ji bei K La-

In buddhistischen Klöstern Chinas und Japans stößt man
oft auf ein merkwürdiges Bild. Es stellt einen Mönch in Medi-
tationsstellung dar, und zwar von der Rückseite gemalt. Wenn
dieses Bild an einer Wand aufgehängt oder dort angeklebt ist,
macht es den Eindruck, als ob der sitzende Mönch unmittelbar
gegen die Wand starre.

Der so dargestellt wird, ist Bodhidharma. Man erzählt
von ihm, er habe im Kloster Shao-lin neun Jahre lang in Me-
ditation versunken gesessen, das Gesicht zur Wand gekehrt
um nicht abgelenkt zu werden. So erhielt er den Namen: , Dei-
che Wand anstarrende Brahmane" 2 ).

Dieser Mann ist der geistige Vater der „Meditationsschule"
m ühina und Japan. Er war in China „erster Patriarch" und
übte hier durch die weit verbreitete Sekte der Ch'an auf die
Kehgionsentwicklung einen gewaltigen Einfluß aus. Eine viel-
leicht noch größere Bedeutung erlangte er jedoch in Japan
? vJT repräsentierte Religionsform innerhalb des

Zen-Buddhismus am höchsten entwickelt wurde 3 )

Zen entstand — so heißt es in der Überlieferung — als
Gautama Buddha in seinem 30. Lebensjahr zur vollkommenen
Er euchtung vordrang, während er, in Meditation versunken
unter dem Bodhi-Baum am Strande des Neranjarara saß. Die
Lehre, die Buddha in Benares verkündete — die vier h P \U„™
Wahrheiten über das Leiden - war aber klL ^

eigentliche und höchste Lehre; die ging über 8eb£ ZT T*
stand. Sein großes Geheimnis, das tiefst,* SESf Ä Ver "
übergab er vielmehr seinem ältesten ÄÄ^T
nach ihm erster Patriarch wurde SÄ ****** **
gab dieser das Geheimnis an Änanda wÄf^ g6mäß
Patriarch im Amte folgte So ri„» I ' ■ lbm als zweiter

tteser seltsame mdische Möneh, dessen wahre l2Z'
gesuchte ° Dter eine » Ge ™* von Legenden vlrborgen fegt

1) Besonders Kaiten Nukariva The Relim™ „t *u o

d) Kaiten Nukanya, loo. cit. S. 7. ^u«aon iyid.

3) zen = ch'an = dhyäna (Meditation).

76 Zen-Buddhisuius

kam im 6. Jahrhundert n. Chr. nach China, führte dort den
Zen-Buddhismus ein und wurde der erste Patriarch des Ostens.
Zwar soll es bereits schon früher buddhistische Schriften in
China gegeben haben, aber der lebendige Glaube kam — wie es
heißt — erst mit Bodhidharma dorthin; nicht als theoretische
Lehre, wohl aber als praktische Erleuchtung ; nicht als buddhisti-
sche Reliquien, sondern als Gautama Buddhas eigener Geist.

Was wollte nun Bodhidharma, und was bedeutet eigentlich
Zen-Buddhismus ?

Es ist nicht leicht, diese Frage mit einer formulierten De-
finition zu beantworten. Die Zen-Lehre selbst weist die Auf-
fassung energisch zurück, sie lasse sich überhaupt definieren
oder in logischen Formeln ausdrücken; und charakteristisch
genug ist hierfür die Antwort des Zen-Meisters En-go auf die
Frage eines Schülers, wer und was Buddha eigentlich sei:
„Halt den Mund, der Mund ist der Hafen aller Verderbnis."
Durch das Mittel der abstrahierenden Kontemplation soll ein
jeder selbständig zur intuitiven Erkenntnis der höchsten Wahr-
heit gelangen, im eigenen Herzen das wahre Herz Buddhas, das
Eins-sein seines Wesens mit Buddha erkennen 1 ).

Somit könnte es scheinen, als ob Zen überhaupt die Exi-
stenz jeglichen Objektes verneine, worauf das religiöse
Gefühl gerichtet sein könnte. Denn nicht allein bilderstürme-
risch ist Zen — wie die Geschichte von dem großen Lehrer zeigt,
der sich eines Morgens an dem Feuer erwärmte, das er mit einem
Buddhabilde angefacht hatte — sondern es sieht auch so aus,
als ob Zen überhaupt nichts von irgendeinem höheren Wesen
wissen wolle: „Die Buddhavorstellung in ihrer konventionellen
Bedeutung" — so schreibt Nukariya, einer der modernen Re-
präsentanten der Sekte — „ist eine güldene Kette, von religiösen
Goldschmieden geschmiedet." „Der Himmel ist die Hölle, und
Gott ist der Teufel", sagt ein anderer. „Nenne das Göttliche
wie du willst; nenne es Gott, Allah, Jahve, Brahman; nenne es
Schöpfer, Natur oder Substanz — es ist alles das gleiche: leerer
Schall und Rauch." Einzelne bezeichnen sogar die Buddhas
und Bodhidsattvas als ihre eigenen Diener und Sklaven 2 ).

In Übereinstimmung damit steht auch die konsequente Ver-
neinung des Zen gegenüber der Autorität der heiligen Schriften.

1) Vgl. Chantepie de la Saussaye, Lehrbuch der Religions-
geschichte. 4. Aufl. Tübingen 1925. Bd. I, S. 374.

2) "Vgl. Nukariya, loc. cit. XX, 76ff.

Zen-Buddhisiaus

77

„Der ganze buddhistische Kanon ist nur papierener Abfall", sagt
die Ein -zai- Schule 1 ). Und dieselbe Freiheit zeigt sich auch den
allgemeinen philosophischen Prinzipien gegenüber: „Das Sand-
korn, darauf du den Fuß setzest, hat tiefere Bedeutung und
kann dich mehr über das Leben lehren als eine lange Reihe von
Vorlesungen der Wortphilosophen, vor denen du solche Ehr-
furcht hast." 2 )

Mit dieser Anschauung steht eine eigentümliche Seite der
Zen-Religion in Zusammenhang: die Zen-Aktivität. Das
Unaussprechliche — das sich weder in Schrift noch in logischen
Formeln ausdrücken läßt — wird durch eine Geste, eine Be-
wegung ausgedrückt. So gibt beispielsweise ein Meister seinem
Schüler eine Ohrfeige statt der Antwort auf seine Frage; ein
anderer klatscht, statt zu sprechen, in die Hände; und der
dritte stößt einen unartikulierten Schrei aus.

Worum nun handelt es sich bei alledem?

In einer Zusammenfassung von Bodhidharmas Lehre heißt
es darüber 3 ) : Der Buddhismus sei viel zu tief und umfassend,
um in Schriften erörtert zu werden; und noch viel weniger ge-
lange man durch bloßes Schriftstudium zu seinem Verständnis.
Das, worauf es ankomme, sei unverdrossene und planmäßige
Meditation. Durch Meditation lasse sich auch das tiefere Ver-
ständnis für Zen auf geistigem Wege auf andere übertragen.
Das eigene Herz sei die Quelle dieser Lehre; seiner Tiefe könnten
wir unaussprechliche Schätze entschöpfen.

Darin aber liegt das Wesentliche des Zen: Sieh in dein eigenes
Innere und du begegnest Buddha selbst ! Und weiter : „Die einzig
feststehende Lehre der Zen- Sekte ist, daß ein jeder vom Bodhicitta
(dem Herz der Weisheit), dem Samen der Buddhaschaft erfüllt
ist. Jeder ist ein schlafender Buddha. Darum braucht man nur
Bodhicitta durch Meditation in sich zu erwecken, um Einsicht
in die Natur des Wirklichen zu gewinnen." 4 ) Nicht eine Lehre,
noch eine Theorie ist also Zen, sondern ein Erlebnis, eine Über-
zeugung, eine Offenbarung in unserem innersten Selbst.

Dieser Anschauungsweise haben Zen-Lehrer bemerkens-
werten Ausdruck verliehen. So sagt Fu-kiu: „Nacht für Nacht

1) Loc. cit. S. 54.

2) Loc. cit. S. 71.

3) Vgl. Karl Ludvig Reichelt, Fra Ostens religiöse Liv. Et
indblik i den kinesiske Mahayana-buddhisme. Kopenhagen 1922, S. 49.

4) W. M. Mc. Govern, An introduction to Mahäyäna Buddhism.
London 1922, S. 30; nach dem engl. Originaltext übertragen vom Übers.

Schjelderup, Über drei Haupttypen der religiösen Erlcbnisformen 6

-

78

Zen-Buddhismus

schlafe ich mit Buddha, und Morgen für Morgen stehe ich mit
ihm auf. Wohin ich auch gehe — er folgt mir nach. Sitze oder
stehe ich, spreche oder schweige ich, bin ich außen oder bin
ich innen — niemals verläßt er mich; Avie der Schatten dem
Körper folgt. Willst du wissen, wo er ist? Lausche auf diese
Stimme und dieses Wort!" 1 )

Und ein chinesischer Zen-Poet gibt dem gleichen Gefühl
folgenden Ausdruck :

„Ich habe ein Bild des Buddha:
Irdische Menschen sehn es nicht;
Von Ton oder Webstoff ist es nicht,
Noch ist es aus Holz geschnitzt —
Aus Erde und Asche ist es nicht;
Der Künstler kann es malen nicht,
Noch kann ein Räuber es stehlen!
Es steht von allem Anfang dort;
Ich pfleg' es nicht,
Auch schmück' ich es nicht —
Es bleibt doch rein und licht!
Obschon ein Ganzes, teilt es sich:
In Abertausend Millionen
Verstreuter Formen zu wohnen" . . . 2 )

Welchen Weg schlagen nun die Zen-Mönche ein, um die
„Buddhaschaft" zu verwirklichen; wie gelangen sie zur „illu-
minatio", zur vollkommenen Erleuchtung?

Das Mittel, das sie anwenden, ist Training der Seele
unter Anleitung eines Lehrers. Freilich, auf theoretische Er-
klärungen — auf Apologetik und Argumentationen, wie sie
andere Theologenschulen anwenden — läßt sich die „Schule
der Selbstvertiefung" nicht ein; ihr einziger „Lehrgegenstand"
sind Konzentrations- und Meditationsübungen. Diese Übungen,
auf die es allein ankommt, führen, wie es heißt, nicht nur zu
vollkommener Erleuchtung, sondern geben auch dem, der sie
richtig betreibt, Befriedigung des religiösen Dranges und das
Gefühl jenes Friedens, der Nirvana selbst ist 3 ).

Genauer bezeichnet ist das Ziel, das man zu erreichen sucht,
ein dreifaches, und drei bestimmte Schritte sind zu tun 4 ):

1) Nukariya, loc. cit. S. 94.

2) Loc. cit. S. 93; in freie Rhythmen gebracht vom Übersetzer.

3) Loc. cit. S. 180.

4) Im Kloster Enkaku-ji hatten wir Gelegenheit, uns mit diesen
Übungen selbst vertraut zu machen. Eine sehr klare Anleitung findet sich
bei Nukariya — loc. cit. S. 178ff. — dessen Darstellung hier zugrunde
gelegt wird.

,.

Zen-Buddhismus

79

Das erste ist: Herr zu werden über alle äußeren Dinge.
Um das zu erreichen, muß man versuchen, seine Sinne den Ein-
flüssen der Außenwelt zu verschließen und den Strom der Ge-
danken nach innen zu leiten. Eine charakteristische Übung
besteht darin, daß der Mönch in dem Gedanken aufzugehen
versucht, er selbst sei der Mittelpunkt der Welt: „Du mußt
dich ständig als ein Wesen von höchster Intelligenz
denken und dir vorstellen, die ganze Welt sei dein
Besitz: Wasser, Feuer und Luft; Gras, Bäume und
Felsen; Sonne, Mond und Sterne stünden unter dei-
nem Regiment; du selbst seist des Universums Herr
und darum auch Meister deines Schicksals."

Die nächste Stufe ist: Herr zu werden über seinen
Körper. Man muß lernen, seinen Körper so zu beherrschen,
daß er unter einem kalten Sturzbad nicht friert, noch nach
einer schlaflosen Nacht nervös ist; daß er nicht krank wird,
was immer man auch ißt, und daß er unter dem Messer des Chi-
rurgen nicht zuckt. Setze dich an einem ruhigen Orte nieder
— sagt der Meister zu seinen Schülern — und versuche, ganz
in der Vorstellung aufzugehen, daß dein Körper kein Gefängnis
ist, sondern ein Werkzeug zum Gebrauch für deine Lebens-
arbeit, darüber du Herr bist und dessen du dich nach Belieben
bedienen kannst; kurz: daß du schlechterdings nicht von
Fleisch und Blut bist. Stelle dir vor, daß du und dein Körper
zwei -getrennte Dinge seien: Wenn er zu schreien beginnt, so
bringe ihn sogleich zum Schweigen, wie die Mutter ihr Kind.
Wenn er dir ungehorsam ist, so züchtige ihn, wie der Lehrer den
Schüler. Wenn er mutwillig und zügellos ist, so bändige ihn,
wie der Reiter ein wildes Pferd. Stelle dir vor, daß du ganz
und gar gesund bist — selbst wenn das Blut in Strömen von
dir fließt — und daß alles gut stehe, auch wenn man dich im
Meer ertränkt oder auf dem Scheiterhaufen verbrennt.

Die dritte Stufe endlich besteht darin, Gleichgewicht
und Harmonie der Seele in so hohem Grade zu gewinnen,
daß man sie, was immer auch geschehen mag, niemals ver-
liert. Man muß dahin kommen, daß man auch im tobenden
Kampf des Schlachtfeldes Ruhe und Frohsinn bewahrt; daß
man unter dem Heulen des Sturmes schläft, und daß man, mit
dem Tode vor Augen, das schönste Lied dichtet — alles im Be-
wußtsein der vollkommenen Einheit mit dem Leben des Alls 1 ).

I

1) Diese Seite des Zen war für die japanische Kriegerkaste — die
Samuraj — von besonderem Wert, da sie ihrem Ritterideal das Gepräge

G*

80 Zen-Buddhismus

Laß die Vergangenheit vergangen sein; wirf von dir Feind-
schaft, Scham und Trauer und verweigere ihnen den Eintritt
in deine Gedanken. Denke auch nicht an Schwierigkeiten und
Leiden, welche die Zukunft bringen kann, sondern wirf alle
Mühe und Unmut, allen Zweifel und Niedergeschlagenheit von
dir ab.

Das vornehmste Mittel aber, dieses dreifache Ziel zu er-
reichen und sich zu vollkommener Selbstdisziplin, zu voll-
kommenem Frieden und Gleichgewicht durchzuringen, ist das
sogenannte Zazen. Man versteht darunter eine bestimmte
Art „Meditations- Sitzen", wie es von den Mönchen der
Klöster um 8 Uhr abends und 3 Uhr nachts in der Meditations-
halle geübt wird. Zazen weist zwar eine entschiedene Ähn-
lichkeit mit dem indischen Yoga auf, doch werden beide im Zen
scharf unterschieden. Kei-zan, ein berühmter Zen-Lehrer des
14. Jahrhunderts, gibt folgende Vorschrift dafür 1 ):

Wähle dir einen stillen Ort, der weder zu hell noch zu
dunkel, weder zu warm noch zu kalt ist — am besten in einem
Tempel in einer einsamen, schönen Gebirgslandschaft. — Halte
den Raum rein; laß ihn am Tage nicht zu hell und bei Nacht
nicht zu dunkel sein; heize ihn im Winter und halte ihn im
Sommer kühl. Sitze nicht gegen eine Wand, einen Stuhl oder
einen Schemel gelehnt. Trage nicht schmutzige, aber auch nicht
zu schöne Kleider. Vermeide unzureichende Bekleidung wie un-
zulängliche Nahrung und ungenügenden Schlaf. Iß keine un-
gekochten, harten oder verdorbenen Speisen, aber auch keiner-
lei Leckerbissen. Iß und trink gerade so viel, daß du Hunger
und Durst stillst; kümmere dich aber nicht darum, ob das Essen
schmackhaft ist oder nicht. Nimm deine Mahlzeiten regel-
mäßig und pünktlich ein und meditiere niemals unmittelbar
danach. Sesampflanze, Gerste, Kartoffel und Milch sind die
beste Nahrung. Wasche öfters Augen und Gesicht und halte
Hände und Füße kühl und rein. — Für die Übung selbst mußt
du folgendes beachten: Lege ein Kissen unter dich und lasse
dich in so aufrechter Haltung darauf nieder, daß Nasenspitze
und Nabel in einer lotrechten Linie, Schultern und Ohren aber
waagrecht liegen. Lege dann den rechten Fuß auf den linken

verlieh. So kamen vor entscheidenden Schlachten häufig Heerführer in die
Zen-Klöster und ließen sich durch die großen Lehrer unterweisen, um sich
dann, wie es heißt, todesmutig in den Kampf zu stürzen.
1) Nukariya, loc. cit. S. 188ff.

Zen-Buddhismus

81

und den linken Fuß auf den rechten Schenkel 1 ); und lege die
rechte Hand mit der Handfläche nach oben auf den linken
Fuß und die linke Hand so auf die rechte Handfläche, daß die
Spitzen der Daumen einander berühren. — Halte die Augen
offen und atme nicht durch den Mund. Drücke die Zunge an
den Gaumen und halte den Mund fest geschlossen und die
Zähne aufeinander. Lasse den Magen anschwellen, damit du
die Luft im Bauche halten kannst. Atme rhythmisch durch
die Nase und gib acht, daß Einatmung und Ausatmung m glei-
chem Zeitabstand erfolgt. Anfangs ist es nützlich, die Atem-
züge zu zählen: von 1-10 und dann wieder von vorn...
Konzentriere deine ganze Aufmerksamkeit auf das Atmen, das
Ein- und Ausströmen der Luft - als stündest du Schildwache
vor deinen Nasenlöchern. Wenn du dich verzählst oder nicht
darauf achtest, ob die Atembewegung rhythmisch verlauft, so
sei dir das ein Zeichen, daß deine Sinne abgelenkt sind.

Wenn du aber zerstreut bist, so sieh auf deine Nasenspitze
und lasse sie eine Zeitlang nicht aus den Augen; oder sieh ^ auf
deine Handfläche, oder fixiere irgendeinen Punkt vor dir. —
Vergiß alle irdischen Angelegenheiten; weise alle Kümmernis
und Angst von dir; lege deine Leidenschaften und Begierden ab;
gib alles Denken und Vorstellen auf; und setze deinen Sinn in
so absolute Freiheit, daß er rein wird, wie ein polierter Spiegel.
Alsdann lasse einen unerschöpflichen Quell von Reinheit sich
in dich ergießen; tu auf den unnennbaren Schatz an Tugend,
den du in dir trägst; bring deiner innersten Natur versteckte
Güte herauf; öffne die Tür göttlicher Weisheit in deinem Innern;
und fache dein erleuchtetes Bewußtsein (zu solcher Helle) an,
daß du des All-Lebens in dir ansichtig wirst." 2 )

Wer alle diese Übungen durchführt, der gelangt — so ver-
sichern die Zen-Meister ihren Schülern — zu einer wunder-
baren Geistesüberlegenheit und Konzentrationskraft: Zazen er-
schließt deinen Sinn — sagt Kei-zan — so daß du deine
innerste Natur erblickst und du wirst dir des ewigen Lichtes,
des geheimnisvollen, reinen und klaren Geistes in dir bewußt.
Du durchschaust endlich alles, beherrschst alles, kannst alles
dein eigen nennen. Du verstehst das Fliegen der Vögel am
Himmel und das Spielen der Fische am Meeresgrund; du ver-
stehst, warum die Bäume grün und die Rosen rot sind und das

1) Oder nur den rechten Fuß auf den linken Schenkel : das sog. „half
crossed-leg sitting".

2) Loc. cit. S. 192.

82

Zen-Buddhismus

Zwitschern der Schwalben in der Luft. Du stehst über allen
Gegensätzen, und Leben und Tod berühren dich nicht mehr.
Gut und Böse sind für dich aufgehoben ; dein Geist ist frei, wie
ein reiner Spiegel, der aller Dinge Bilder wiedergibt. Das ewige
Licht, das in dir selber ist, läßt dich das göttliche Licht erkennen,
das sich im Leben des Universums widerspiegelt. Denn das
ganze All ist durchleuchtet und durchdrungen von dem gött-
lichen Leben, das in allem verborgen ist. Du siehst es in deinen
Brüdern — wie verschieden sie auch sein mögen an Fähigkeiten
und Charakter, an Volkstum und Sprache, an Rasse und Re-
ligion; du siehst es in Tieren, Pflanzen und Mineralien

Da ist dann das Leben nicht mehr ein Ozean von Geburt und
Krankheit, Alter und Tod, sondern Buddhas heiliger Tempel:
das reine Land Du bist eins geworden mit dem All-Leben.

Die Gemütsverfassung des Zen-Mönchs schildert Rin-zai
folgendermaßen :

„Alle Buddhas könnten sich vor mir zeigen, und ich würde
keine Freude empfinden. Alle ,drei Regionen* und Höllen
könnten sich vor mir auftun, und ich würde mich nicht fürch-
ten .... Wer erleuchtet ist, kann das Feuer beschreiten, und es
wird ihn nicht brennen; kann das Wasser betreten, und er wird
nicht darin versinken. Er könnte geboren werden in der Hölle,
und er würde glücklich sein, wie im schönsten Garten ; zwischen
Dämonen und Raubtieren könnte er geboren werden, und er
würde keinen Schmerz empfinden. Wie kann das sein ? Darum,
weil er über alle Dinge Freude empfinden kann." 1 )

l) Loc. cit. S. 211 f.

IL

RELIGIONSGESCHICHTLICHE AUSBLICKE

Die drei vorstehenden religionsgeschichtlichen Belege zei-
gen drei verschiedene Formen der religiösen Einstellung, und
wir können an ihnen die Übereinstimmung mit den drei Typen
erkennen, die wir auf dem Wege der psychoanalytischen Unter-
suchung gefunden hatten.

Dieses Ergebnis verlockt dazu, eine Anwendung des auf-
gestellten 3-Typen- Schemas auf die Religionsgeschichte als
Ganzes zu versuchen, wenn auch eine Gefahr besteht, die Ver-
hältnisse in unzulässigem Grade zu vereinfachen. Wir müssen
uns der Vielgestaltigkeit des religiösen Lebens bewußt sein:
Die verschiedenen Tendenzen kreuzen sich darin auf zu mannig-
faltige Weise, und die Religion selbst wird nicht allein durch
individuell psychologische Momente, sondern auch noch durch
soziologische Einflüsse bestimmt. Das psychologische Subjekt
der religionsgeschichtlichen Entwicklung ist eben nicht nur
ein einzelner Mensch oder eine einzelne Gruppe von relativ
Gleichartiger seelischer Struktur; sondern die verschiedenen
Dogmen und Riten stellen im wesentlichen das Ergebnis von
Brechungen zwischen verschiedenartigen Gruppen mit verschie-
denen realen und idealen Zielen dar. Der Sieg einer Religions-
form ist in der Hauptsache nicht das Ergebnis eines inner-
psychischen Konflikts — analog etwa demjenigen in einem In-
dividuum — sondern das Resultat einer historischen Entwick-
lung, die auf Grund bestimmter äußerer Verhältnisse der einen
Richtung zum Siege verhilft und die andere unterliegen läßt 1 ).

Wenn wir trotzdem den Versuch wagen, die Bedeutung
unserer Gesichtspunkte für die Religionsgeschichte aufzuweisen,
so tun wir das im vollen Bewußtsein der Problematik eines
solchen Versuches. Wir haben lediglich die Absicht, gewisse
Richtlinien zu geben, die möglicherweise für spätere eingehen-
dere Untersuchungen von Bedeutung sein können. Denn es

1) Vgl. Erich Fromms Kritik an Th. Reik in „Die Entwicklung des
Christusdogmas". Imago 1930.

'

84

„Mystik" und „prophetische Frömmigkeit"

wäre immerhin möglich, daß unsere drei Typen gleichsam als
„Koordinatenachsen" dienen könnten, welche die Orientierung
in der Welt der Religionen zu erleichtern vermöchten.

„Mystik" und „prophetische Frömmigkeit"

Söderblom 1 ) und im Anschluß an ihn Heiler 2 ) haben
bekanntlich zwischen zwei Haupttypen der Religion im reli-
giösen Leben des Individuums unterschieden. Heiler bezeich-
net diese beiden Typen als „Mystik" und „prophetische
Frömmigkeit" und charakterisiert sie in ihrer reinen Form
folgendermaßen :

Das psychische Grunderlebnis der Mystik ist „die aus der
Lebenssattheit geborene Verneinung des normalen Lebens-
dranges, das völlige Entwerden, die ausschließliche Hingabe
an das Unendliche, deren Gipfel und Krone die Ekstase bildet."
Die mystische Religionsform selbst ist wesentlich passiv und
trägt ein monistisches Grundgepräge. Dementsprechend ist ihr
Gottesbegriff ein statischer: Gott ist „das Ureine", „erhaben
selbst über das Sein" (Plotin), unendlich und unaussprechlich,
„etwas Verborgenes, mit keinem Namen zu Bezeichnendes, ein
Namenloses, ein Unergründliches, ja das schlechthin Unbegreif-
liche" (Laotsc); jenseits alles Wirkens, ein „wandelloses Licht"
(Augustin); „ruhend alles beruhigend" (Bernhard von
Clairvaux) 8 ). Dementsprechend ist auch die mystische Reli-

1) Nathan Söderblom, Stucüet av Religionen. 3. Uppl. Stockholm
1916, S. 62.

2) Fr. Heiler, Das Gebet. Eine religionsgeschichtliche und religions-
psychologische Untersuchung. 3. Aufl. München 1921, S. 248ff.

3) In der „personalistischen Mystik" finden wir eine konkretere und
erheblich anschaulichere Gottesvorstellung; so z. B. in der indischen Bhakti-
Frömmigkeit. Vgl. hierzu folgende Verse aus Yamuna-Muni, „Köstlicher
Lobpreis"; nach Rudolf Otto, Texte zur indischen Gottesmystik. I.
Jena 1917, S. 48ff.:

Und triebest Du mich auch von hinnen,

dennoch,
hoher Herr, würd' Deinen Fuß ich

fassen,
So wie ein Kind, im Zorne weggewiesen,
Nur fester sich an seine Mutter klammert.

Du bist mir Vater, Mutter,

Weib, Sohn und lieber Freund,
Genoß und Meister Du,

Du Zuflucht aller Welt.

„Mystik" und „prophetische Frömmigkeit" 85

gion selbst zeitlos und ohne Bindung an Geschichte und Offen-
barung. Die Sünde wird als das „Nicht- Seiende" aufgefaßt, als
Schein, als „Fernsein von Gott" ; und das Heil besteht in Los-
lösung von der Erde und ekstatischer Vereinigung mit der Gott-
heit. „Die gefesselte Seele sehnt sich nach der Befreiung von den
Banden der Leiblichkeit, nach dem Aufflug in die himmlischen
Höhen, nach der Rückkehr zum unendlichen Göttlichen, dem sie
entsprungen." Daher ist das Ziel der mystischen Religion, die
Einheit mit Gott, eine so innerliche und tiefe Vereinigung mit
ihm, daß sie einem vollkommenen Aufgehen in der Gottheit
gleichkommt. So heißt es beim heiligen Alf ons: „Bei der geisti-
gen Vermählung wird die Seele in Gott umgewandelt und wird
ganz eins mit ihm (fit unum quid), wie ein Glas Wasser, das
man ins Meer schüttet, ganz eins mit dem Meere wird." 1 ) Oder
bei Bernhard: „Wenn meine Seele, berauscht von göttlicher
Liebe, sich selbst vergißt und sich selbst verachtet wie ein
verworfenes Gefäß, so verliert sie sich ganz und gar in Gott, sie
schmiegt sich tief in Gott hinein. Ein Geist mit ihm geworden,
kann sie da nicht sprechen: ,Mein Fleisch und mein Gebein
schwindet hin, meines Herzens Gott und mein Anteil ist Gott
ewiglich' (Ps. 72, 26) ?" 2 )

Das psychische Grunderlebnis in der prophetischen
Religion dagegen ist „ein unbändiger Wille zum Leben, ein
steter Drang nach Behauptung, Kräftigung und Erhöhung des
Lebensgefühls, ein Überwältigt- und Ergriffensein von Werten
und Aufgaben, ein leidenschaftliches Streben nach Verwirk-
lichung dieser Ideale und Ziele". Verglichen mit der Mystik,
stellt sich die prophetische Religionsform als die aktivere dar
und trägt dualistisches Gepräge. Gott wird liier wesentlich als
schaffender Wille, als persönlich wirkende Kraft erlebt, und
dementsprechend ist auch der Gottesbegriff überwiegend volun-
taristisch und die Religion selbst historische Gottesoffenbarung:

Ich bin Dein Eigen, Knecht,

Vasall und Schützling Dir,
Zu Dir bin ich geflohn.

So bin ich Deine Last.

Selbst aber in dieser persönlichen Mystik ist Gott nicht der lebende wirksame
Wille, „sondern die wandellose, ruhende Majestät, das statisch gedachte,
vollendete Ideal". Vgl. Heiler, loc. oit. S. 261.

1) Nach Poulain, Handbuch der Mystik. 2. und 3. gekürzte Aufl.
Freiburg 1925, S. 279.

2) Nach Maumigny-Richstätter, Katholische Mystik. Freiburg
1928, S. 167f.

r 4

86 „Mystik" und „prophetische Frömmigkeit"

Gott ist König und Herr, Richter und Vater; nicht semper
quietus, sondern semper agens, nicht summe esse, sondern
summe vivere; ,ein Feuer, das verzehret, frisset und eifert'
(Luther); ,ein lebendiger Gott und ewiger König, vor dessen
Zorn die Erde bebt' (Jeremia 10, 10), und doch zugleich der
Schenkende und Verzeihende, der Helfende und Rettende, ,der
Vater der Erbarmungen und der Gott aller Tröstung' (2. Kor.
1,3); ,Jahve ist gütig, ewig währt seine Gnade' (Ps. 136, 1).
Die Sünde wird in der prophetischen Religion als der gewollte
Bruch mit Gottes sittlicher Weltordnung aufgefaßt — als Ge-
setzesübertretung — und das Schuldgefühl erstarkt in einem
Maße, wie es der eigentlichen Mystik vollkommen fremd zu sein
scheint. Das Heil besteht in Vergebung der Sünden und ethischer
Erneuerung, in Wiederherstellung der durch die Sünde gelösten
Gemeinschaft mit Gott, in Überbrückung der Kluft zwischen
dem Unwert des eigenen Ich und dem gottgewollten sittlichen
W ert. Diese Überbrückung kann nur durch Gott selbst auf
dem Wege der „Rettung", „Vergebung" und „Rechtfertigung"
vollzogen werden. Ist „Vereinigung" der Zentral begriff der
Mystik, so ist „Glaube" das Schlagwort der prophetischen
Religion, wie wir das auch bei Paulus in seinem grundlegen-
den religiösen Erlebnis sehen: „Im zuversichtlichen Glauben
an den gütigen Vatergott, der um Jesu willen Gnade, Heil und
Vergebung schenkt, fand sein sündengequälter und heils-
dürstender Geist Ruhe; die Gerechtigkeit aus dem Glauben'
(Rom. 1, 17) ist darum die Zentralidee, um die sein ganzes
Denken und Fühlen kreist." 1 )

Ganz kurz läßt sich der Unterschied so formulieren: Bei
der mystischen Religionsform handelt es sich um Weltflucht,
Erlösung, Ruhe und Vereinigung mit Gott; bei der propheti-
schen um Gottesfurcht, sittliche Forderung, Sühne und Welt-
eroberung. Will man sich ein anschauliches Bild der religiösen
Grundstimmung machen, die den beiden Typen ihr Gepräge
verleiht, so kann das kaum besser geschehen, als wenn man
Tersteegens Psalm „Die Seele entziehet sich der Mannig-
faltigkeit" und die Berufungsvision des Jesaia einander gegen-
überstellt.

Bei Tersteegen heißt es 2 ):

1) Vgl. Heiler, loc. cit. S. 257.

2) Geistliche Lieder. Herausg. von Wilhelm Nelke. Gütersloh 1897
S. 135f.

„Mystik" und „prophetische Frömmigkeit'

87

Ich bin so satt der fremden Dingen,

So müd der Mannigfaltigkeit;

Es kann doch nichts als Plage bringen:

Wie enge wird mirs in der Zeit!

Ewigkeit, ich sterbe schier,

Laß doch dem Geiste Luft in dir.

Soll ich so Zeit und Kraft verzehren,

In Dingen, die nicht machen satt?

Mein Geist muß sich zum Ursprung kehren,

Der ihn für sich geschaffen hat:

Weg Schein und Traum! Weg Kreatur!

Dem Einen will ich leben nur.

Du willst mich haben ganz alleine,
Du willst mich haben frei und bloß,
Du willst mich haben still und reine,
Ersunken stets in deinem Schoß:
Zerreiß denn alle meine Band,
Mein Ganzes sei dir zugewandt.

Ach nimm mich ein, mein wahres Leben,

Mein tiefes Wohlsein, meine Ruh,

Laß mich nicht mehr zerstreuet schweben,

Ich schließ die matten Augen zu:

Von allem ab, in dich hinein,

Dies soll mein stetes Werk nur sein.

Demgegenüber gibt Jesaia folgende Schilderung:

„Des Jahrs, da der König Usia starb, sah ich den Herrn
sitzen auf einem hohen und erhabenen Stuhl, und sein Saum
füllte den Tempel.

Seraphim stunden über ihm, ein jeglicher hatte sechs
Flügel; mit zween deckten sie ihr Antlitz, mit zween deckten
sie ihre Füße, und mit zween flogen sie.

Und einer rief zum andern und sprach: Heilig, heilig, heilig
ist der Herr Zebaoth, alle Lande sind seiner Ehre voll!

Daß die Überschwellen bebeten von der Stimme ihres Ru-
fens, und das Haus ward voll Rauchs.

Da sprach ich : Weh mir, ich vergehe ! Denn ich bin unreiner
Lippen, und wohne unter einem Volk von unreinen Lippen;
denn ich habe den König, den Herrn Zebaoth, gesehen mit mei-
nen Augen.

Da flog der Seraphim einer zu mir, und hatte eine glühende
Kohle in der Hand, die er mit der Zange vom Altar nahm,

Und rührete meinen Mund, und sprach: Siehe, hiemit sind
deine Lippen gerühret, daß deine Missetat von dir genommen
werde, und deine Sünde versöhnet sei.

88

„Mystik" und „prophetische Frömmigkeit"

Und ich hörte die Stimme des Herrn, daß er sprach: Wen
soll ich senden ? Wer will unser Bote sein ? Ich aber sprach :
Hie bin ich, sende mich! 1 )

Halten wir diese Charakterisierung von Mystik und prophe-
tischer Frömmigkeit mit dem zusammen, was wir vorher über
die Bedeutung des Mutter- und Vatereindrucks für die Aus-
formung des religiösen Erlebnistypus feststellen konnten 2 ),
so gelangen wir zu einer einfachen Formulierung der tiefsten
Gegensätze dieser zwei typischen religiösen Reaktionsarten 3 ):
In der mystischen Religionsform wird das Göttliche
in Analogie mit dem unbewußten „Mutterbilde" er-
lebt; in der prophetischen mit dem „Vaterbilde". —
Aus diesem Gesichtspunkt heraus werden wir sehen, wie die
charakteristischen Verschiedenheiten der beiden religiösen Er-
lebnisformen ihre natürliche psychologische Motivierung finden,
und wie die dabei gebrauchten Bilder und Ausdrucksformen
eine tiefere Bedeutung gewinnen.

Bei der mystischen Religion hängt die für sie charakteri-
stische Passivität mit der Lebensangst zusammen und ent-
spricht der Tendenz zur Regression in den Ruhezustand bei
der Mutter: „Ich möchte mich bewegen nicht, ja ohne Leben
sein", singt Tersteegen 4 ). Die Aktivität der prophetischen
Religion dagegen weist auf das „Vaterbild" hin: „Darum sollt
ihr vollkommen sein, gleich wie euer Vater im Himmel voll-
kommen ist" heißt es in der Verkündigung Jesu 6 ). Die Auf-
fassung des Mystikers vom Wesen der Sünde als „Fernsein
von Gott" entspricht seinem Gefühl eines Geschiedenseins von
der Mutter, worin er das große Lebensübel sieht. So klagt
Tersteegen:

. Ich bin der schlechten Dinge satt,

Man sieht, man hört, man denkt sich matt;
Ach Mutterherz, drein ich mich senke,
Nimm ein dein Kindlein und es tränke 8 ).

1) Jes. 6, 1 — 8. Nach Luthers Übersetzung. Ausg. d. Preuß. Haupt-
bibelgesellschaft. Berlin 1908.

2) Vgl. S. 57 ff.

3) Vgl. Kristian Schjelderup, Religiöse grunnformer i lys av
psykologien. Chr. Michelsens Institutt, Beretninger I. 4. Bergen 1931.

4) Vgl. Geistliche Lieder, S. 134.

5) Matth. 5, 48.

6) Geistliche Lieder, S. 148.

„Mystik" und „prophetische Frömmigkeit"

89

Der ethische Süudenbegriff des Propheten hingegen entspricht
dem infantilen Schuldgefühl gegenüber dem Vater und der
damit zusammenhängenden Furcht vor Strafe: „Vater, ich
habe gesündiget in den Himmel und vor dir; ich bin hinfort
nicht mehr wert, daß ich dein Sohn heiße"; so heißt es in dem
Gleichnis Jesu vom verlorenen Sohn 1 ). — Des Mystikers
Heilsgut — die Loslösung von der Welt und die ekstatische
Verschmelzung mit dem Göttlichen — entspricht einer Rück-
kehr zu der ursprünglichen mütterlichen Lebensquelle und be-
deutet ein Wiedererleben des infantilen Einheitsbewußtseins.
So schreibt Teresa di Jesu: ,,In diesem Zustand ist die Seele
wie ein Kind an den Brüsten, wenn die Mutter, um den Säug-
ling zu sättigen, die Milch ihm in den Mund tropfen läßt, ohne
daß der Kleine auch nur die Lippen bewegt." 2 ) Und: „Du wirst
werden wie damals, als du ein Kindlein warst, an den Leib dei-
ner Mutter geschmiegt, in Geborgenheit bei ihr, der Ganzheit,
dem All"; so heißt es bei Laotse 3 ). — Das Heilsgut des Pro-
pheten hingegen — Sündenvergebung und ethische Erneuerung
— entspricht dem Verlangen nach Versöhnung mit dem er-
zürnten Vater, sowie dem Willen zur Ertüchtigung für die
Weiterführung seines Werkes: „Verbirg dein Antlitz vor mei-
nen Sünden, und tilge alle meine Missetaten. Schaffe in mir,
Gott, ein reines Herz und gib mir einen neuen gewissen Geist . . .
Ich will die Übertreter deine Wege lehren, daß sich die Sünder
zu dir bekehren"; so heißt es bei dem alten Psalmisten 4 ).
Und bei Jesaia: „So kommt denn, und lasset uns miteinander
rechten, spricht der Herr. Wenn eure Sünde gleich blutrot ist,
soll sie doch schneeweiß werden; und wenn sie gleich ist wie
Scharlach, soll sie doch wie Wolle werden. Wollt ihr mir ge-
horchen, so sollt ihr des Landes Gut genießen. Weigert ihr
euch aber, und seid ungehorsam, so sollt ihr vom Schwert ge-
fressen werden; denn der Mund des Herrn saget's." 6 )

Aus diesem prinzipiellen Unterschied heraus wird auch der
tiefste Gegensatz zwischen den beiden Religionsformen ver-
ständlich: Der Mystiker erlebt die Einheit mit Gott; der

1) Luk. 15, 21.

2) Vgl. Der Weg zur Vollkommenheit. Kap. 31. Werke der hl.
Theresia v. Jesu; übers, von Ludw. Clarus. Regensburg. Bd. II.

3) Taoteking, Kap. 28. Nach der dänischen Übertragung von Viktor
Dantzer in „Verdensreligionernes Hovedvärker". Kopenhagen 1924.

4) Ps. 51, 11—12; 15.

5) Jes. 1, 18—20.

90 „Mystik" und „prophetische Frömmigkeit"

Prophet ist sich stets der unüberbrückbaren Kluft zwi-
schen Mensch und Gott bewußt. Bei dem indischen My-
stiker Nimbaditya heißt es: „Du bin ich, hohe Gottheit;
ich bist du, hohe Gottheit" 1 ); und demgegenüber Abraham
im alten Testament: „Ach, siehe, ich habe mich unterwunden,
zu reden mit dem llerrn, wiewohl ich Erde und Asche bin." 2 )
Der Mutter gegenüber ist das Gefühl der Nähe das stärkere;
dem Vater gegenüber verschwindet das Gefühl des Abstands
kaum jemals ganz. Im Erlebnis Gottes als Vater liegt das Be-
wußtsein einer scharfen Trennung von Subjekt und Objekt:
„Rede, Herr, denn dein Knecht höret" 3 ); im Erlebnis Gottes
als Mutter ist diese Trennung aufgehoben und der Mensch zu
seinem Ausgangspunkt zurückgekehrt. Die höchste religiöse
Verzückung schildert der Mystiker in Worten, wie sie der Dar-
stellung der weiblichen Analysandin von ihrem Einheitserleb-
nis auf der Gebirgstour entsprechen 4 ). So heißt es in Ferid - e d -
din-'Attärs berühmter Schilderung vom „Tal der Auflösung
und Vernichtung" 5 ): „Als ich die Strahlen dieser Sonne sah,
bin ich nicht gesondert geblieben: der Wassertropfen ist ins Meer
zurückgekehrt. Ob ich auch in meinem Spiel zuweilen ge-
wonnen und zuweilen verloren habe, zuletzt warf ich alles in
das schwarze Wasser. Ich bin ausgewischt worden, ich bin
verschwunden; nichts ist von mir geblieben. Ich war nur noch
ein Schatten, kein kleinstes Stäubchen war von mir da. Ich
war ein Tropfen, im Ozean des Geheimnisses verloren, und jetzt
finde ich auch diesen Tropfen nicht mehr."

„Yereinigungsmystik" und „Selbstmystik"

Nun zeigt es sich aber bei näherer Betrachtung, daß ein
Schema, das lediglich die beiden genannten Typen umfaßt,
sich als zu eng erweist, und daß die in der Wirklichkeit vor-
handenen religiösen Erlebnisformen uns zu einer noch weiter-
gehenden Differenzierung nötigen.

„Mystik" ist ein so komplizierter und umfassender Begriff,
daß es sich rein psychologisch verbietet, ihre verschiedenen Er-
lebnisformen ein und demselben religiösen Typus einzuordnen.

1) Vgl. Rudolf Otto, Texte zur indischen Gottesmystik. I, S. 89.

2) Gen. 18, 27.

3) 1. Sam. 3,9.

4) Vgl. Analyse 1, 'S. 4; 19 f.

5) Nach Martin Buber, Ekstatische Konfessionen. Leipzig 1923,
S. 45.

„Vereinigungsmystik" und „Selbstmystik"

91

Das aber trifft folgerichtig auch für die Charakterisierung des
mystischen Typus zu, die wir selbst oben gegeben haben: sie
ist hauptsächlich an einer einzigen Form der Mystik orientiert,
die man als „Vereinigungsmystik" bezeichnen kann, die
aber die mystischen Erlebnis niü gl ichkeiten keineswegs er-
schöpft 1 ). Denn daneben gibt es noch einen anderen Haupt-
zweig der Mystik, den man als „Selbstmystik" bezeichnen
könnte 2 ). In der „Vereinigungsmystik" finden wir die religiöse
Sehnsucht noch auf ein Objekt gerichtet, das außerhalb des
eigenen Selbst liegt, so daß man mit Thouless von Deover-
sion sprechen kann 3 ); in der „Selbstmystik" hingegen existiert
außerhalb des Selbst keinerlei religiöses Objekt: der Weg geht
nach innen, und sein Ziel ist Selbsterlösung und Selbst-
vergöttlichung. Die „Selbstmystik" bleibt bei der reinen
Introversion stehen 4 ).

Praktisch allerdings fallen die „zwei mystischen Wege" 6 )
weitgehend zusammen, so daß es in vielen Fällen schwierig
sein kann, zu entscheiden, welcher der beiden „Typen" eigent-
lich vorliegt, Prinzipiell betrachtet sind indessen die Wege
verschieden, und es können in Wirklichkeit zwei nahezu ent-

1) Auch Heiler ist es natürlich nicht entgangen, daß sich innerhalb
der Mystik verschiedene Richtungen geltend machen. Indessen sieht er die
Unterschiede als wesentlich in dem Umstand begründet an, daß die Mystik
nur selten konsequent durchgeführt ist. Vgl. loc. cit. S. 249f.

2) Im übrigen bestehen auch noch andere Formen der Mystik, auf die
indessen in diesem Zusammenhange nicht eingegangen werden soll; so die
stark sexuell gefärbte „Brautmystik - *, worin das Vatermotiv eine ent-
scheidende Rolle zu spielen scheint. — Vgl. Kristian Schjelderup, Die
Askese, S. 193ff. und 221 ff.

3) Vgl. R, H. Thouless, The Psychology of the Contemplative Life. —
VII. Internat. Congress of Psychology, S. 199.

4) Diese Unterscheidung zwischen „Vereinigungsmystik" und „Selbst-
mystik" geht psychologisch über die gewöhnliche Unterscheidung zwischen
persönlicher „Gottesmystik" und unpersönlicher „Unendlichkeitsmystik"
hinaus. Denn tatsächlich kann die „Vereinigungsmystik" sowohl als per-
sönliche Gottesmystik wie als impersönliche Unendlich keitsmystik in Er-
scheinung treten. Welche von beiden Formen sie annimmt, scheint von der
Tiefe der Mutterregression abzuhängen.

5) Wir bedienen uns dieses Ausdruckes in Anlehnung an Rudolf
Otto, der in seinem Werke — „West-Östliche Mystik. Vergleich und Unter-
scheidung zur Wesensdeutimg". Gotha 1Ü2G, S. 53f. — darauf hinweist,
daß man zwischen zwei verschiedenen Formen mystischer Einstellung unter-
scheiden kann: zwischen „Mystik der Selbstversenkung" (der „Innen-
schau") und „Mystik der Einheitsschau", und daß dementsprechend
auch zwei verschiedene Wege der Mystik gegeben sind: „der Weg nach
Innen" und „der Weg der Einheitsschau".

92 „Vereinigungsmystik" und „Selbstniystik"

gegengesetzte Tendenzen nachgewiesen werden, die sich durch
die ganze Geschichte der Mystik verfolgen lassen.

Wie Evelyn Underhill in seiner berühmten Darstellung
der Mystik zeigt 1 ), kann man beobachten, wie sich der Mystiker
bei dem Versuche, das höchste mystische Einheitserlebnis zu
beschreiben, zweier verschiedener Hauptformen des sym-
bolischen Ausdrucks bedient: Die einen beschreiben ihr end-
liches Erreichen des Absoluten als Vergottung oder gänzliche
Umwandlung des Selbst in Gott; die anderen bezeichnen die
Vollendung der mystischen Gemeinschaft, ihre vollkommene
und dauernde Form, als die geistliche Hochzeit ihrer Seele
mit Gott. So heißt es bei Meister Ecke hart: „Soll ich aber
Gott so ohne Vermittlung erkennen, so muß ich geradezu Er
werden und Er ich. Weiter sage ich: Gott muß geradezu ich
werden und ich geradezu Gott, so ganz eins, daß dies Er und dies
Ich eins werden und sind." Und der Verfasser der „Theologia
Deutsch" schreibt: „Falls nun jemand fragt, was ein vergotteter
oder göttlicher Mensch sei, so ist die Antwort: Wer durch-
leuchtet oder durchglänzt ist mit dem ewigen oder göttlichen
Licht und entzündet oder entbrannt mit ewiger und göttlicher
Liebe, der ist ein göttlicher oder vergotteter Mensch." Bei
Mechthild von Magdeburg hingegen findet sich folgende
Beschreibung: „Das Gebet zieht den großen Gott hernieder
in das kleine Herz, es treibt die hungrige Seele hinauf zu dem
Gott der Fülle ; es bringt die zwei Liebenden, Gott und die Seele,
zusammen an einer wonniglichen Stätte, wo sie viel von Liebe
reden." Und Hilton schreibt: „In diesem Einswerden besteht
die Vermählung zwischen Gott und der Seele, und diese Ehe
wird nie gelöst oder gebrochen." 2 )

Den gleichen Gegensatz finden wir auch innerhalb der
indischen Mystik, und Rudolf Otto drückt ihn folgender-
maßen aus: „Es verändert den Ton der Musik, ob man ausgeht
von der Erkenntnis des ewigen Brahman und nun zu der stau-
nenden Einsicht kommt: sa ätniä . . . Oder ob man von der
Suche nach dem wahren Wesen des inneren ätman ausgehend
zu der Erkenntnis kommt: aham Brahma asmi." 3 ) Im
zweiten Falle muß man in Wirklichkeit fragen, ob nicht die

1) Vgl. Evelyn Underhill, Mystik. Eine Studie über die Natur
und Entwicklung des religiösen Bewußtseins im Menschen. Deutsch: Mün-
chen 1928, S. 541 ff.

2) Zitate nach Underhill.

3) Vgl. Rudolf Otto, West-Östliche Mystik, S. 104f.

„Vereinigungsinystik" uud „Selbstmystik" 93

ganze „Gottesauffassung" als eine Art Erweiterung des mysti-
schen Seelengefühls verstanden werden muß, und ob „Brahman"
hier nicht lediglich ein Name für die „ihre eigene Herrlichkeit
gefunden habende Seele selbst" ist (Otto).

Wo die „-selbstmystische Tendenz" das Dominierende wird,
erhalten wir einen Erlebnistypus, der von dem „prophetischen
Frömmigkeitstypus" Heilers ebenso verschieden ist wie von
seinem „mystischen Typus". Diesem Typus begegnen wir m
der buddhistischen Mystik mit ihren vier Jhänastufen, vor-
nehmlich aber, und mit allen seinen Eigentümlichkeiten, m der
Yoga-Richtung, die konsequenterweise bei einer reinen Seelen-
mystik stehen bleibt, und die man als „heillose Selbstvergötte-
rung" verketzert hat (Otto), weil sie dem Ätman beilegt, was
allein Brahman zukommt.

Nach der Yoga-Lehre ist das höchste Prinzip nicht in einer
unnahbaren Ferne zu suchen, sondern wohnt als unser wahres,
unverlierbares und unveränderliches Selbst in unserem eigenen
Inneren. Um dieses Höchste zu erlangen, bedarf es nicht erst
des Umweges über Brahman, oder über die Erkenntnis der
Einheit des Ätman mit einem anderen; sondern Ätman trägt
seine Herrlichkeit ewig in sich selbst. Das Mittel, dieses unser
tiefstes Selbst zu erfassen — und mit ihm das innerste Wesen
aller Dinge — „besteht darin, daß wir unsere Sinnesorgane
von den Außendingen ab- und in uns hereinziehen, wie die
Schildkröte ihre Glieder; daß wir auch das bewegliche Manas
in uns zur Ruhe bringen, nichts mehr sehen und hören, nichts
mein- denken, so daß das Bewußtsein der Welt um uns her
schwindet und dafür eine neue Welt in unserm Innern sich
auftut" 1 ). Das höchste und, soweit Yoga aus reinen Motiven
entspringt, einzige Ziel aller Yogaübungen 2 ) ist die Erlösung
Ätmans von der Illusion der Erscheinungswelt. Worum es
sich also wesentlich handelt, ist dieses: „durch geflissentliche,
methodisch geregelte Abkehr von der Außenwelt und Ein-
kehr in das eigene Innere liier das tiefste Wesen des eigenen
Selbstes wie der ganzen Natur, den Ätman in seiner alleinigen

1) Vgl. P. Deußen, Die nachvedische Philosophie der Inder. In:
Allgem. Gesch. d. Philosophie, 1. 3. Dritte Auflage. Leipzig 1920, S. 507f.

2) Die Übungen des Yoga, wie sie in Patanjalis berühmtem System
dargestellt Bind, zerfallen in acht Stufen: yama (Zucht), niyama (Selbst-
zucht), äsanam (richtiges Sitzen), pränäyäma (Atemregulierung), pra-
tyähära (Einziehung der Sinnesorgane), dhärana (Fesselung), dhyäna
(Meditation), samädhi (Versenkimg).

Schjelderup, Über drei Haupttypen der religiösen Erlebnisformen 7

94 „Vereinigungsmystik" und „Selbstmystik"

Realität, oder, nach späterer, realistischer Fassung, den Purusha
in seiner völligen Isolation von allem objektiven Sein zu fühlen
und zu finden" 1 ). Swami Vivekananda bezeichnet als
höchstes Ziel der Yogaübungen: „die vollkommene Unter-
drückung derWellen(-bewegung) im Ozean des Geistes": „Dann
erst wird die Herrlichkeit der Seele, ungehemmt von aller Ab-
lenkung des Geistes und den Bewegungen ihres Körpers, in
ihrem vollen Glänze erstrahlen. Und der Yogi wird sein Selbst
finden, wie es ist, und wie es immer war: als Inbegriff des
Wissens, als das Unsterbliche, das alles Durchdringende." 2 )
Und SwamiAbhedananda gibt von der letzten Stufe des
Yogasystems folgende Schilderung: „Auf dieser Stufe . •. . . ist
das geistige Auge geöffnet und man steht Angesicht in An-
gesicht mit dem göttlichen Sein in sich selbst. Auf dieser
Stufe wird sich der Jünger der Einswerdung seines wahren
Selbst mit dem universellen Geist bewußt und empfängt alle
Offenbarungen und Eingebungen, die nur irgendwie der mensch-
lichen Seele zuteil werden können. Es mögen wohl viele
denken, daß Offenbarung aus einer Quelle außerhalb unserer

selbst herstammt aber der Yogi weiß, daß Offenbarung wie

Inspiration nur die Erschließung seines eigenen höheren Wesens
sind, und daß die Verwirklichung der geistigen Wahrheit sich
m derjenigen Seele vollzieht, welche die acht Stufen des Räja-
Yoga durchlaufen hat." 3 ) Swami Abhedananda schließt seine
Darstellung des Räja-Yoga folgendermaßen: „Der allein hat
das Glück der Erde bezwungen, der allein hat die Welt erobert,
der eine vollkommene Beherrschung seines Geistes und Kör-
pers erreichte, dessen Seele in vollständiger Ruhe verharrt und
dessen Auge das Göttliche in allen Dingen und alle Dinge im
ewigen Sein zu erkennen vermag, dem unerschöpflichen Born
all er Existenz, alles Wissens und der unbedingten Glückselig-

£611/ . J

Noch konsequenter vielleicht tritt die „selbstmystische"
Tendenz im Jnäna-Yoga hervor. Wir zitieren Swami
Abhedananda:

1) Vgl. Deußen, loc. cit. S. 576.

2) Yoga Philosophy. Lectures by Swami Vivekananda on Räja
Yoga. Newlmpr. London, New York, Bombay 1912, S. 85. Zitat, aus
dem Englischen übertragen durch den Ubers.

3) Vgl. Swami Abhedananda, How to be a Yogi. 6. ed. San Fran-
cisco 1902, S. 77. Zitat, nach dem engl. Originaltext übertragen vom Übers.

4) Loc. cit. S. 81; aus dem Engl, übertragen vom Ubers.

„Vereiiiigungsmystik" und „Selbsfcniyetik"

95

„Der Jfiäna-Yogi betet zu keinem persönlichen Gott, noch
zu irgendeinem anderen Geist oder Wesen Er sucht keiner-
lei übernatürliche Hilfe oder göttliche Barmherzigkeit, denn er
ist sich Ätmans allmächtiger und allwissender Natur bewußt
und weiß, daß sein wahres Selbst, jenseits von Gut und Böse,
über Tugend und Laster erhaben und frei von allen Gesetzen,
selbstherrlich die Natur regiert. Er fühlt, daß sein Selbst dem
Wesen nach das gleiche ist wie der Schöpfer oder der persönliche
Gott. Statt sich mit seinem Körper, seiner Seele, seinen 'Sinnen
oder seinem Intellekt zu identifizieren, vergißt er niemals, daß
er Ätman ist, der ohne Geburt und Tod, ohne Sünde und ohne
Furcht unveränderlich in ewiger Ruhe thront...."

Der echte Jnäna-Yogi wiederholt unaufhörlich die Worte:

„Ich bin Brahman ich bin Er; ich bin Er." Und

er flüstert in sich hinein:

„Ich bin weder Seele, noch Intellekt, noch Ich, noch Sinne;
ich bin weder Erde, noch Wasser, noch Luft, noch Feuer, noch
Äther; sondern meine wahre Natur ist absolutes Sein, Wissen
und Glückseligkeit. Ich bin Er; ich bin Er."

„Ich habe weder Tugend noch Laster oder Sünde; ich
kenne weder Schmerz noch Freude, weder Schriften noch
Rituale und Zeremonien. Ich bin weder die Speise, noch der,
der sie ißt : Ich bin absolutes Sein, Wissen und Glückseligkeit —
ich bin Er; ich bin Er."

„Ich kenne weder den Tod, noch fürchte ich den Tod; ich
kenne weder Geburt noch Kastenunterschied; weder Vater
noch Mutter; weder Freund noch Feind; weder Lehrer noch
Schüler: Ich bin absolutes Sein, Wissen und Glückseligkeit —
ich bin Er; ich bin Er."

„Ich kenne weder Zweifel noch Frage; ich bin ohne Form
und durchdringe alles; ich bin ewiger Herr über die Natur und
Meister über die Sinne. Ich bin weder gebunden noch frei; ich
bin eins mit Brahman; bin allgegenwärtige Gottheit; ich bin
der unveränderliche Herr aller (veränderlichen) Dinge: Ich bin
absolutes Sein, Wissen und Glückseligkeit — ich bin Er- ich
bin Er."*)

Wir sehen hier, wie das Interesse völlig auf das eigene
Selbst konzentriert ist. Das Verhältnis des Mystikers zu Gott
ist zu einem Verhältnis des Mystikers zu sich selbst geworden.
Der Mystiker ist hier sein eigenes Liebesobjekt, sein eigener

1) Loc. cit. S. 117 ff.

96

„Vereinigungsmystik" und „Selbstmvstik'

Gott. In der Selbstmystik, wie wir ihr in derartigen Aussagen
begegnen, haben wir somit einen extremen Ausdruck der Selbst-
Religion vor uns, wie wir ihn als dritten Religionstypus, neben
der Mutter- und Vaterreligion, aufgestellt hatten. Danach läßt
sich der grundlegende Unterschied zwischen Vereinigungsmystik
und Selbstmystik folgendermaßen formulieren : Während die
„vereinigungsmystische" Sehnsucht nach Einheit mit
dem Göttlichen psychologisch einer Regression zur
Mutter entspricht, entspricht der „selbstmystische"
Drang nach eigener Vergöttlichung einer Regression
zu der Selbstherrlichkeit des kleinen Kindes. Mit
einem Terminus der psychoanalytischen Theorie 1 ) könnte man
sagen: der Selbstmystiker zieht seine Libido von den äußeren
Objekten ab und besetzt damit narzißtisch das eigene Ich.
Auf unvergleichliche Weise kommt das narzißtische Mo-
ment in des Angelus Silesius „Cherubinischem Wanders-
mann" zum Ausdruck, aus dem wir einige Verse wiedergeben:

Ich bin so groß als Gott, Er ist als ich so klein;
Er kann nicht über mich, ich unter Ihm nicht sein.

Ich selbst bin Ewigkeit, wann ich die Zeit verlasse
Und mich in Gott und Gott in mich zusammenfasse.

Ich selbst muß Sonne sein, ich muß mit meinen Strahlen
Das farbenlose Meer der ganzen Gottheit malen.

Gott ist das, was er ist. Ich bin das, was ich bin;
Doch kennst du einen wohl, so kennst du mich und Um.

Gott liebt und lobt sich selbst, soviel er immer kann:
Er kniet und neiget sich, er bet' sich selber an.

Wie ist mein Gott gestalt'? Geh, schau dich selber an,
Wer sich in Gott beschaut, schaut Gott wahrhaftig an.

Gott, der genießt sich selbst, wird seiner auch nicht satt,
Weil Er an sich allein die höchst Genüge hat.

Auch bei vielen Sufi kommt das narzißtische Selbsterleben
zum Ausdruck. Für den Sufi ist das mystische Erlebnis nicht
allein ein „Aufgehen" und „Verschwinden", sondern auch eine
Urnschaffung und Erneuerung: in der Ekstase wird das Herz,
ja die ganze Seele vergöttlicht. Al-Hallädj bezeichnet das als

1) Vgl. Freud, Zur Einführung des Narzißmus. Ges. Sehr. Bd. VI;
derselbe, Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse. Ges. Sehr.
Bd. VII, S. 430ff.; sowie Per d. Morel, Essai sur l'introversion mystique.
Genf 1918; und R. H. Thouless, loc. cit. S. 200f.

„Vereinigungsmystik" und „Selbstmystik"

97

„hulül" — die Infusion Gottes in den Menschen; der Mystiker ist
Gottmensch. Worum es sich hier handelt, mögen die folgenden
Verse aus Omar Ibn al-Färids „Gedicht von der mystischen
Wanderung" verdeutlichen:

Mein Buhepunkt liegt in mir selbst;
Gerichtet bin ich auf mich selbst;
Mein Beten rieht ich an mich selbst:
Ich bin die wahre Ka'ba mein . . .

Mein Führer war ich zu mir selbst,
Wenn mich verlangte nach mir selbst:
Wegweiser war die Seele mein
Hin zu mir selbst . . .

Ich ließ mich schauen durch mich selbst;
Da für mein Schauen nichts bestand,
Das vorsatzmächtig wie mein Selbst ich fand:
Zu dringen ein in meine Existenz . . .

Mich selbst umfing ich durch mich selbst —
Nicht mit den Gliedern meines Leibes selbst
Umfing ich meines Körpers Leiblichkeit:
Nein, ich umfing mich als Persönlichkeit J ).

Eine eigentümliche Charakterisierung der narzißtischen
Einstellung findet sich in der buddhistischen Beschreibung
des zweiten Jhäna- Stadiums:

In diesem Zustand gleicht der Mönch „einem Teiche, der
von einer Quelle in ihm selbst gespeist wird, von außen aber
keinen Zufluß hat, weder auf der Ost- noch auf der West-, Kord-
oder Südseite, und in den es auch nicht von Zeit zu Zeit einmal
tüchtig regnet. Diesen Teich speist der in ihm selbst quellende
kühle Wasserstrom mit kühlem Wasser, durchströmt, erfüllt
und umflutet ihn ganz damit, so daß kein einziges Winkelchen
des Teiches vom kühlen Wasser undurchdrungen bleibt. Gerade
so tränkt ein solcher Bikkhu (Mönch) seinen leiblichen Körper,
überschüttet ihn vollständig, erfüllt ihn ganz und durchdringt
ihn von allen Seiten mit dem aus der Versunkenheit geborenen
Freuden- und Lustgefühl, so daß kein einziges Winkelchen da-
von undurchdrungen bleibt." 2 )

1) Vgl. Joh. Pedersen, Muhamedansk Mystik. En Sämling Texter.
Kopenhagen 1923, S. 48; 78f. Nach der dänischen Übertragung in freien
Rhythmen übertragen vom Übers. — Über den Kampf der Sufi gegen die
„Eigenliebe" vgl. Thouless, loc. cit. S. 194ff.

2) Vgl. Fr. Heiler, Die buddhistische Versenkung. München 1918.
S. 181.

98

Zusammenfassung und Ausblick

Zusammenfassung und Ausblick

Zusammenfassend dürfen wir sagen, daß die häufig durch-
geführte Unterscheidung zwischen zwei Haupttypen der per-
sönlichen Frömmigkeit durch einen dritten Typus ergänzt
werden muß, da die sogenannte mystische Religionsform in
Wirklichkeit zwei prinzipiell verschiedene religiöse Einstellungen
umschließt. So gelangen wir zu der Aufstellung von drei Haupt-
formen der Religiosität, wie es den drei religiösen Erlebnistypen
entspricht, die wir auf Grund unseres Materials gefunden hatten.

Dabei fragt es sich nun, inwieweit sich die R e 1 i gi o n ü b e r -
haupt dieser psychologischen Grundanschauung einordnet,
und ob es möglich ist, die gesamte religionshistorische Ent-
wicklung unter den drei Gesichtspunkten — „Mutter-Religion",
„Vater-Religion" und „Selbst-Religion" — zu verstehen?

Damit sehen wir uns der gewaltigen religionsgeschichtlichen
und religionspsychologischen Aufgabe gegenüber, die Entwick-
lung der Religion innerhalb der gesamten Menschheitsgeschichte,
soweit wir sie kennen, vergleichend zu verfolgen, die hervor-
tretendsten religiösen Persönlichkeiten der verschiedenen Kul-
turepochen zu analysieren und, soweit wie nur irgend möglich,
die Motive aufzudecken, die zu den zahlreichen Religionsbil-
dungen mit ihren so verschiedenartigen Ausdrucksformen,
Dogmen und Riten geführt haben. Dabei erhebt sich die weitere
Frage, ob es möglich ist, in einem geschichtlich und kulturell
so ungeheuer ausgedehnten Gebiete die drei psychologischen
Grundmotive zu verfolgen und in der Religionsgeschichte das
Auftreten der Religion nachzuweisen:

1. als Befriedigung der aus der Welt des Ver-
gänglichen herausstrebenden Sehnsucht und des
Verlangens nach sicherer „Geborgenheit" und Ver-
einigung mit dem Göttlichen;

2. als Ausdruck anbetender Gotteskindschaft
gegenüber einer gleichzeitig „gefürchteten" und
„geliebten" Weltmacht; und

3. als Verwirklichung des Strebens nach Selbst-
vergöttlichung.

Auf den ersten Blick hin mag es als eine ganz undurch-
führbare Aufgabe erscheinen, die gesamte, so vielfarbige Welt
des Religiösen unter einem so einfachen Gesichtspunkte dar-
stellen zu wollen. Wir müssen jedoch einen wesentlichen Um-
stand dabei in Betracht ziehen, der die gestellte Aufgabe nicht

Zusammenfassung und Ausblick 99

unerheblich vereinfacht: den Unterschied zwischen „primärer"
und „sekundärer" Religion, d. h. zwischen ursprünglichem,
unmittelbar religiösem Leben und den nur abgeleiteten Re-
ligionsformen. Dabei darf der Religionsforscher nicht über-
sehen, daß die historischen Religionsformen in erheblichem Maße
durch äußere Verhältnisse bedingt sind, und seine Aufgabe ist
es, diesen äußeren Rahmen zu durchbrechen und sich bis zu
den tiefsten Wurzeln des ursprünglichen religiösen Seelenlebens
hinabzutasten, wie es sich in den ausgesprochen religiösen
Geistern offenbart. In dem Maße, wie ihm die Lösung dieser
Aufgabe gelingt, werden sich die Linien der Religionsentwick-
lung mit immer größerer Klarheit herausheben.

Es überschreitet den Plan der vorliegenden Arbeit, einen
genaueren Nachweis zu versuchen, inwieweit die Religions-
geschichte sich unter dem bezeichneten psychologischen Ge-
sichtspunkt betrachten läßt. Auch können wir uns in diesem
Zusammenhang nicht auf den sonst naheliegenden Versuch ein-
lassen, die einzelnen vorliegenden Religionsformen in unser
Typenschema einzuordnen. Denn wenn es sich auch erfahrungs-
mäßig zeigt, daß alle drei Typen sich in ein und derselben Reli-
gion finden, so hat doch jede einzelne Religion ihre ganz eigen-
tümliche Prägung, die eine besondere Typisierung ermöglichte.
Ganz allgemein könnte man etwa sagen, daß der Hinduismus
seiner ganzen Grundtendenz nach als Mutter-Religion, der ur-
sprüngliche Buddhismus als Selbst-Religion und Christen-
tum wie Mohammedanismus ihren ursprünglichen Inten-
tionen nach als ausgesprochene Vater-Religionen anzusprechen
seien 1 ).

Der religionswissenschaftlichen Forschung bietet sich liier
ein weites Arbeitsfeld.

1) Die Gegensätze dieser Religionen hängen möglicherweise zum Teil
mit den so verschieden gearteten Familienverhältnissen in den betreffenden
Kulturgebieten zusammen. In Indien ist es in Wirklichkeit die Mutter,
die das Leben des Kindes das ganze Kindesalter hindurch beherrscht; in
den Landern, wo Judentum, Christentum und Mohammedanismus vor-
herrschen, spielt jedoch der Vater in diesen Beziehungen die unvergleich-
lich bedeutendere Rolle (vgl. P. Rohde, Indien og den indiske Friheds-
kamp. Kopenhagen 1932, S. 46 ff.).

III.

DAS VERHÄLTNIS DES 3-TYPEN-SCHEMAS
ZU FREUDS RELIGIONSTHEORIE

Wie sich aus der bisherigen Darstellung ergibt, haben wir
uns bei unseren Untersuchungen der psychoanalytischen Methode
bedient und in ausgedehntem Maße von Freud sehen Gesichts-
punkten Gebrauch gemacht. In gewissen wesentlichen Punkten
mußten jedoch unsere Resultate zu einer Revision der Freud-
schen Auffassung hinsichtlich der religionspsychologischen Pro-
bleme führen.

Bei Freud spielt das Vatermotiv die dominierende Rolle.
In „Totem und Tabu" (1912—1913) sucht er die Religion auf
die Vater-Beziehung und ihre eigentümliche Ambivalenz zurück-
zuführen, wie auch seine spätere Schrift „Die Zukunft einer
Illusion" (1927) an der grundlegenden Bedeutung des Vater-
komplexes für die religiöse Einstellung festhält.

Nach „Totem und Tabu" 1 ) ist Vatersehnsucht die Wurzel
der Religionsbildung, und Schuldbewußtsein und Auflehnung
des Sohnes gegen den Vater stellen die treibenden Faktoren der
religiösen Entwicklung dar. Das Totem-Tier ist die erste Form
eines Vatersurrogats, während Gott eine spätere darstellt, in
der der Vater seine ursprüngliche Menschengestalt wiederge-
wonnen hat. Mit dieser grundlegenden Feststellung beabsichtigt
Freud jedoch keineswegs, eine erschöpfende Erklärung der Re-
ligion zu geben und räumt selbst ein, nicht zu wissen, welchen
Platz er den großen Mutter- Gottheiten in der von ihm skiz-
zierten Religionsentwicklung anweisen soll 2 ).

Bei seiner Analyse der Religion geht Freud vom Toternis-
mus aus. Wie die Analyse der kindlichen Tier-Phobien das
Resultat ergibt, daß die auftretende Angst eigentlich dem Vater
gilt 3 ), so ist Freud der Ansicht, daß auch das totemistische

1) Ges. Schrift. Bd. X.

2) Loc. cit. S. 122; 180.

3) Loc. cit. S. 154ff.

Verhältnis zu Freuds Religionstheorie 101

System vom Ödipuskomplex aus zu verstehen sei: der Tiergott
des Totemismus ist der erhöhte Vater, und die zwei wesent-
lichsten Tabuvorschriften des Totemismus — kein Totem zu
töten, noch mit einer der Frauen des Totem geschlechtlich zu
verkehren — fallen mit den beiden Vergehen des Ödipus zu-
sammen, wie auch mit den ursprünglichen Wünschen des Kindes
gegenüber den Eltern 1 ).

Die nähere Erklärung findet Freud in der Rolle, die, wie er
mit Robertson Smith annimmt 2 ), die Totem-Mahlzeit im
Totemismus spielt: die sakramentale Tötung und das gemein-
same Verzehren des sonst unter Tabu stehenden Totemtieres.
Wenn das Tier geschlachtet ist, wird über ihm eine Klage an-
gestimmt und geweint, später jedoch ein orgiastisches Fest
gefeiert.

Den Hintergrund dieser Totem-Mahlzeit sieht Freud in
einer vorhistorischen Begebenheit: Als der Häuptling der Ur-
horde — ein primitiver, grausamer und eifersüchtiger Vater —
das Sexualrecht für sich monopolisierte, stiegen Haß und Eifer-
sucht bei seinen Söhnen so sehr, daß sie ihn töteten und ver-
speisten, um sich mit ihm zu identifizieren und etwas von seiner
Stärke auf sich zu übertragen. Die Totem-Mahlzeit ist dann eine
Art Wiederholung und ein Erinnerungsfest zum Andenken an
diese Begebenheit. Nachdem dann Haß und Eifersucht sich
auf solche Weise Luft gemacht hatten, trat die Reaktion ein.
Denn das Verhältnis zum Vater der Urhorde war ja genau so
ambivalent wie das Vaterverhältnis beim Kinde und beim
Neurotiker. Und so war es auch hier nicht ausschließlich Haß,
was die Söhne für den Vater der Urhorde empfanden, weil er
sich ihrer Machtbegier und ihrem sexuellen Anspruch so ge-
walttätig entgegenstellte, sondern gleichzeitig auch Liebe und
Bewunderung. „Nachdem sie ihn beseitigt, ihren Haß befrie-
digt und ihren Wunsch nach Identifizierung mit ihm durchge-
setzt hatten, mußten sich die dabei überwältigten zärtlichen
Gefühle zur Geltung bringen. Es geschah in der Form der Reue,
es entstand ein Schuldbewußtsein, welches hier mit der gemein-
sam empfundenen Reue zusammenfällt .... Sie widerriefen
ihre Tat, indem sie die Tötung des Vaterersatzes, des Totems,
für unerlaubt erklärten und verzichteten auf deren Früchte,

1) Loc. cit. S. 160.

2) Robertson Smith, The Religion of the Semites. 2. ed. London
1907.

S

102 Verhältais zu Freuds Eeligionstheorie

indem sie sich die freigewordenen Frauen versagten. So schufen
sie aus dem Schuldbewußtsein des Sohnes die beiden
fundamentalen Tabu des Totemismus, die eben darum mit
den beiden verdrängten Wünschen des Ödipus-Komplexes über-
einstimmen mußten." 1 )

An das Tabu, welches das Leben des Totemtieres beschützt
knüpft — nach Freud — der Anspruch des Totemismus an, als
erster Versuch einer Religion gewertet zu werden. In dem Ver-
hältnis zum Totemtier als Vatersurrogat ist es nämlich mehr
als lediglich Reue, was darin zum Ausdruck kommt: „Es konnte
mit dem Vatersurrogat der Versuch gemacht werden, das bren-
nende Schuldgefühl zu beschwichtigen, eine Art von Aussöhnung
mit dem Vater zu bewerkstelligen. Das totemistische System
war gleichsam ein Vertrag mit dem Vater, in dem der Letztere
all das zusagte, was die kindliche Phantasie vom Vater erwarten
durfte, Schutz, Fürsorge und Schonung, wogegen man sich
verpflichtete, sein Leben zu ehren, das heißt, die Tat an ihm
nicht zu wiederholen, durch die der wirkliche Vater zugrunde
gegangen war." 2 )

Züge dieser Art finden sich in allen Religionen. Die Totem-
rehgion war aus dem Schuldbewußtsein der Söhne hervorge-
gangen und ist somit ein Versuch, das Schuldgefühl einzuschlä-
fern und den Vater durch eine Art Nach- Gehorsam zu versöhnen.
Nach Freud sind auch alle späteren Religionen Versuche zur
Lösung dieses Problems.

Noch ein anderer Zug späterer Religionen tritt im Totemis-
mus hervor: die mit dem Vaterkomplex zusammenhängende
Ambivalenz. Somit umfaßt die Totemreligion nicht allein die
Äußerungen der Reue und den Versuch der Versöhnung, sondern
soll auch die Erinnerung an den Triumph über den Vater lebendig
erhalten: „Die Befriedigung darüber läßt das Erinnerungsfest
der Totem-Mahlzeit einsetzen, bei dem die Einschränkungen des
nachträglichen Gehorsams wegfallen, macht es zur Pflicht, das
Verbrechen des Vatermordes in der Opferung des Totemtieres
immer wieder von neuem zu wiederholen, so oft der festgehaltene
Erwerb jener Tat, die Aneignung der Eigenschaften des Vaters,
infolge der veränderten Einflüsse des Lebens zu entschwinden
droht. Wir werden nicht überrascht sein, zu finden, daß auch
der Anteil des Sohnestrotzes, oft in den merkwürdigsten Ver-

1) Freud, loc. cit. S. 173.

2) Loc. cit. S. 174f.

Verhältnis zu Freuds ßeligionstlieoiie

103

kleidungen und Umwendungen, in späteren Religionsbildungen
wieder auftaucht." 1 ) So sehen wir beispielsweise im Christen-
tum, wie der Sohn mit derselben Handlung, durch die er dem
Vater die größte Sühne bietet, gleichzeitig das Ziel seiner Wün-
sche ihm gegenüber erreicht: neben dem Vater — ja eigentlich
an seiner Stelle — wird er selber Gott. Die Sohnesreligion löst
die Vaterreligion ab 2 ).

Nicht nur das Totemtier, auch die späteren Götter sind
somit Vatersurrogate. Die psychoanalytische Ausforschung des
Einzelmenschen belehrt ausdrücklich darüber, „daß für jeden
der Gott nach dem Vater gebildet ist, sein persönliches Ver-
hältnis zu Gott von seinem Verhältnis zum leiblichen Vater
abhängt, mit ihm schwankt und sich verwandelt, und daß Gott
im Grunde nichts anderes ist als ein erhöhter Vater" 3 ).

Der Übergang vom Totem zum Gott ist aber so zu denken :
In der Situation, die durch die Tötung des Vaters geschaffen
war, lag ein Moment, das im Laufe der Zeit zu einer außer-
ordentlichen Zunahme der Vatersehnsucht führen mußte. Die
Brüder, die sich zum Vatermorde zusammengetan, waren zwar,
jeder für sich, von dem Wunsche beseelt, dem Vater gleich zu
werden, wie es im Verzehren des Totem-Tieres zum Ausdruck
kommt; aber die Beschränkung, die der Brüderklan jedem ein-
zelnen auferlegte, mußte diesen Wunsch notwendig unerfüll-
bar machen: es fand sich niemand, der die Machtvollkommen-
heit des Vaters übernehmen konnte oder durfte, obschon sie
alle danach gestrebt hatten: „Somit konnte im Laufe langer
Zeiten che Erbitterung gegen den Vater, die zur Tat gedrängt
hatte, nachlassen, die Sehnsucht nach ihm wachsen, und es
konnte ein Ideal entstehen, welches die Machtfülle und Un-
beschränktheit des einst bekämpften Urvaters und die Bereit-
willigkeit, sich ihm zu unterwerfen, zum Inhalt hatte. Die
ursprüngliche demokratische Gleichstellung aller einzelnen
Stammesgenossen war infolge einschneidender kultureller Ver-
änderungen nicht mehr festzuhalten: somit zeigte sich eine
Geneigtheit, in Anlehnung an die Verehrung einzelner Menschen,
die sich vor anderen hervorgetan hatten, das alte Vaterideal in
der Schöpfung von Göttern wieder zu beleben Die Er-
höhung des einst ermordeten Vaters zum Gott, von dem nun der

1) Loc. cit. S. 175f.

2) Loo. cit. S. 185f.

3) Loc. cit. S. 177.

104 Verhältnis zu Freuds Religionstheorie

Stamm seine Herkunft ableitete, war aber ein weit ernsthafterer
buhneversuch als seinerzeit der Vertrag mit dem Totem." 1 )

In seiner Schrift „Die Zukunft einer Illusion" hält
*reud an seiner früheren Religionsauffassung fest und bildet
sie weiter aus, wenn auch hier die Frage der Notwendigkeit der
Religion im Vordergrund der Betrachteng steht. Er sucht nach-
zuweisen, daß den religiösen Vorstellungen illusionärer Charakter

lTwn? ß .?. geb(,ren S6ien " aus dem Bedürfnis, die
SÄ" I ™° Slgkeit erträglich zu ™*«i f erbaut aus dem
SÄ^T 1 ? an die Hilfl 08igkeit der eigenen und
der Kindheit des Menschengeschlechts" 2 ).

Indessen besteht zwischen dieser Erklärung und der früher
gegebenen Auffassung kein Gegensatz. Das Verbindende zwl-

EÄEltS ?*t ( " T ° tem UDd Tabu " } und der menschlichen
iTsS 61 " 7 lhXGU !- ^ tzhedüvMs (» Die Zu kunft einer
Swwlft det 1 nai 5 lch Freud ™ fügender Betrachtung:
Die Libido folge den Wegen der narzißtischen Bedürfnisse und
hefte sich an diejenigen Objekte, die deren Befriedigung sicher-
stehen. So werde die Mutter, die den Hunger stille, dls erste
Liebesobjekt und gewiß auch der erste Schutz gegen die un-

Ä^ der V mWeIt - g^ermaifn der eiste
Zufluchtsort. Hierin aber löse die Mutter bald der Vater ab

beLt nn n 6 f r C Tu mene Funkti ° n die ganze Kindheit üb e ;
behalte. Das Verhältnis zum Vater sei aber mit einer eigen-

tumichen Ambivalenz behaftet, da der Vater ja selbst —
möglicherweise durch das frühere Verhalten der Mutter «eeen-
uber - als Gefahr aufgefaßt werde. Aus diesem Grunde sei er
ebenso gefürchtet wie bewundert und ersehnt. „Wenn nun der
Heranwachsende merkt, daß es ihm bestimmt ist, immer ein
Kind zu bleiben, daß er des Schutzes gegen fremde Übermächte
me entbehren kann, verleiht er diesen die Züge der Vater-
gestalt, er schafft sich die Götter, vor denen er sich fürchtet,
die er zu gewinnen sucht und denen er doch seinen Schutz über-
tragt. So ist das Motiv der Vatersehnsucht identisch mit dem
Bedürfnis nach Schutz gegen die Folgen der menschlichen Ohn-
macht; die Abwehr der kindlichen Hilflosigkeit verleiht der Re-
aktion auf die Hilflosigkeit, die der Erwachsene anerkennen muß,
eben der R eligionsbildung, ihre charakteristischen Züge." 3 )

1) Loc. cit. S. 179f.

2) Ges. Sehr. Bd. XL S. 426.

3) Loc. cit. S. 432.

Verhältnis zu Freuds Religioustlieorie

105

Nach Freud erlangen also die religiösen Vorstellungen darum
solche Macht, weil sie die Erfüllung der stärksten und frühesten
Wünsche der Menschheit darstellen; das Geheimnis der Stärke
jener Vorstellungen liege in der Stärke dieser Wünsche. „Wir
wissen schon, der schreckende Eindruck der kindlichen Hilf-
losigkeit hat das Bedürfnis nach Schutz — Schutz durch Liebe
— erweckt, dem der Vater abgeholfen hat; die Erkenntnis von
der Fortdauer dieser Hilflosigkeit durchs ganze Leben hat das
Festhalten an der Existenz eines — aber nun mächtigeren —
Vaters verursacht. Durch das gütige Walten der göttlichen
Vorsehung wird die Angst vor den Gefahren des Lebens be-
schwichtigt; die Einsetzung einer sittlichen Weltordnung ver-
sichert die Erfüllung der Gerechtigkeitsforderung, die innerhalb
der menschlichen Kultur so oft unerfüllt geblieben ist; die Ver-
längerung der irdischen Existenz durch ein zukünftiges Leben
stellt den örtlichen und zeitlichen Rahmen bei, in dem sich diese
Wunscherfüllungen vollziehen sollen." 1 )

Freuds Antwort auf die Frage nach der psychologischen
Grundlage der Religion ist somit die, daß die Einstellung des
Erwachsenen Gott gegenüber die Einstellung des Kindes dem
Vater gegenüber wiederhole. Die Form, in der er seine Re-
sultate in Zusammenhang mit einer bestimmten Theorie über
die Entstehung der Religion niederlegte, hat aber bei vielen zu
dem Mißverständnis geführt, seine Grundauffassung beruhe im
wesentlichen auf Spekulation. Tatsächlich aber fußt Freud
in den wesentlichsten Punkten auf Erfahrungen, deren Wert
natürlicherweise ganz unabhängig davon ist, ob seine Auffassung
von der Entstehung der Religion einer Revision bedarf. Was
aber für die Religionspsychologie entscheidend ist, sind eben
diese empirischen Grundlagen seiner Anschauungen in betreff
des Zusammenhangs zwischen kindlicher Vatereinstellung und
der Einstellung des Erwachsenen Gott gegenüber.

Von den Schülern Freuds hat besonders Theodor Reik
versucht, die Übertragung der infantilen Vatereinstellung auf
Gott auch für die Kulturreligionen nachzuweisen. In seinem
Buche „Dogma und Zwangscharakter" sucht er den Nachweis
zu erbringen, daß das religiöse Dogma in der Entwicklungs-
geschichte der Menschheit der neurotischen Zwangsidee ent-
spreche; mit anderen Worten, daß es der bedeutsamste Aus-

1) Loc. cit. S. 438.

106 . Verhältnis zu Freuds Religionstheorie

druck des Zwangsdenkens der Völker sei, und daß die psychi-
schen Vorgänge, welche zur Konstituierung und Entwicklung
des Dogmas führen, durchaus dem seelischen Mechanismus des
Zwangsdenkens folgten 1 ). „Die A mbi val enz, welche die Men-
schen am Vaterkomplex erworben haben, hat sich früh auf ihre
Beziehung zur Gottheit verschoben, ja sie hat dort vielleicht
ihre bedeutsamste Äußerungsform innerhalb der Frühzeit der
menschlichen Kulturentwicklung erhalten. Der Christusmythos
wie die ihm nahestehenden Mythen des Mithras, des Adonis, des
Attis, zeigt den Aufruhr des Sohnes und dessen Bestrafung, er-
zählt von den Äußerungen des Sohnestrotzes und von den" Be-
mühungen, den Vater zu ersetzen, ebenso wie von der Vater-
sehnsucht und dem Sühnebedürfnis. Vergegenwärtigen wir uns
die Entstehung des Christentums, so erkennen wir, daß sich in
ihm, den Gesetzen des Wiederholungszwanges folgend, der alte
Sohnesputsch unter dem kombinierten Einfluß religiöser, ökono-
mischer und politischer Momente wieder durchgesetzt hatte." 2 )
An der Bildung des Christusdogmas sind die verdrängten Trieb-
regungen des Sohnestrotzes und der Revolution ebenso beteiligt
gewesen wie die der Verehrung und der Liebe zum Vater 3 ).
Von Interesse sind auch Reiks Bemerkungen zur Psycho^
logie der Bekehrung. In Anknüpfung an Freuds Aufsatz Ein
religiöses Erlebnis" 4 ) hebt er hervor, daß die wichtigste psycho-
logische Voraussetzung der Bekehrung das unbewußte Auftau-
chen von starken feindseligen und aggressiven Impulsen gegen
den Vater sei, die sich am Verschiebungsersatz im Zweifel, be-
ziehungsweise im Unglauben Gott gegenüber äußern: ,',Die
Bekehrung schließt an einen Triebdurchbruch an, der die un-
bewußten Haßtendenzen gegen den Vater aktuell gemacht hat,
und stellt eine von unbewußter Angst und Zärtlichkeit bestimmte
Reaktionsleistung dar." 5 )

Auf eine eingehendere Erörterung von Freuds Religions-
theorie können wir uns hier nicht einlassen, da die Frage nach
dem ursprü nglichen Wesen und der Entstehung der Religion

1) Vgl. Th. Reik, Dogma und Zwangsidee. Eine psychoanalytische
Studie zur Entwicklung der Religion. Imago 1927, S. 247—382. — Vgl. auch
Freud, Zwangshandlungen und Religionsübungen. 1907. Ges. Sehr. Bd. X.

2) Loc. cit. S. 280f.

3) Loc. cit. S. 287.

4) Ges. Sehr. Bd. XI.

5) Th. Reik, Notiz zu Freuds Arbeit „Ein religiöses Erlebnis". In:
Die psychoanalytische Bewegung. 1930, S. 22f.

Verhältnis zu Freuds Religionstheorie

107

außerhalb des Rahmens dieser Arbeit liegt. Hier interessieren uns
in erster Linie empirisch-psychologische Zusammenhänge, und
diesbezüglich sind wir allerdings der Ansicht, daß Freud durch
die Anwendung der psychoanalytischen Methode und den da-
durch ermöglichten Nachweis der Bedeutung, welche die in-
fantile Vatereinstellung für die Ausbildung der Religion besitzt,
der Religionspsychologie einen neuen Weg erschlossen hat.
Die Bedeutung dieses Verdienstes muß auch der ohne Vorbehalt
anerkennen, der Freud in seinen mehr philosophischen Betrach-
tungen über Wesen und Bedeutung der Religion nicht zuzu-
stimmen vermag.

Unsere eigenen Untersuchungen stellen sich, was das Em-
pirisch-Psychologische betrifft, als eine natürliche Weiter-
führung der Freudschen Untersuchungen dar; nur daß Hreud
seine Untersuchungen auf die Besonderheiten eines einzigen
Religionstypus beschränkt, wodurch das Vatermotiv einen
dominierenden Platz erhält. Demgegenüber zeigt die vorliegende
Darstellung an der Analyse religiöser Menschen, daß das Mut-
termotiv eine ebenso wichtige, ja vielleicht noch wichtigere
Rolle für die religiöse Einstellung spielt. Hierzu aber tritt als
drittes das narzißtische „Selbstmotiv".

Somit sind wir der Ansicht, daß Freuds Nachweis der Be-
deutung des infantilen Vatermotivs für die Entwicklung des
religiösen Seelenlebens insofern einer Ergänzung bedarf, als alle
drei Motive gleich notwendig für das Verständnis des religiösen
Lebens sind. Das aber gilt in gleicher Weise für die seelische
Grundlage des Religiösen im einzelnen Menschen wie für die
Grundtendenzen der großen historischen Religionen und ihre
Entwicklung. Vor allem die großen indischen Religionen müssen
in Zusammenhang mit dem Muttermotiv und dem narzißtischen
Selbstmotiv betrachtet werden.

Übrigens haben auch andere Psychoanalytiker die Bedeu-
tung des Muttermotivs wie des narzißtischen Selbstmotivs für
die ReligionsentAvicklung erkannt 1 ).

1) Wir verweisen u.a. auf Oskar Pfister, Zur Psychologie des hysteri-
schen Madonnenkultus, in: „Zum Kampf um die Psychoanalyse". Leipzig
Wien, Zürich 1920. Ders., Die Frömmigkeit des Grafen Ludw. v. Zinzen-
dorf. 2. Aufl. Leipzig und Wien 1925. Ders., Analyse eines Buddlüsten,
in: Die psychoanalytische Bewegung. 1931. - Ferner Ernest Jones,
Eine psychoanalytische Studie über den heiligen Geist. Imago 1923 —
Ferner A. J. Storfer, Marias jungfräuliche Mutterschaft. Berlin 1913. —
Ferner Emil Lorenz, Der Mythus der Erde. Imago 1922 (vgl. dazu
A. Dietrich, Mutter Erde. 3. Aufl. Berlin 1925). — Ferner Erich Fromm,

108

Verhältnis zu Freuds Religionstheorie

Keine dieser Untersuchungen bringt indessen einen auf
direkte empirische Analyse religiöser Menschen gegründeten
Versuch einer systematischen Klarlegung der Bedeutung der
drei Motive für die Religionsenfrwicklung. Vielmehr handelt
es sich bei diesen Arbeiten im wesentlichen um die Deutung
von Symbolen und um die Beleuchtung von Einzelproblemen
der Religionsgeschichte.

Danach ist das Problem, das den Kern der vorliegenden
Untersuchung bildet — das Problem der psychologischen
Grundlage der verschiedenen religiösen Erlebnistypen — so-
weit uns bekannt ist, von psychoanalytischen Gesichtspunkten
aus noch nicht behandelt worden. Erst auf Grund solcher
Untersuchungen über dieses Problem scheint es aber möglich
zu sein, über die Bedeutung Klarheit zu gewinnen, die den ver-
schiedenen psychologischen Hauptmotiven für die Religions-
bildung als Ganzes zukommt.

Eine unerläßliche Forderung aber, die für jegliche Arbeit
auf diesem Gebiete gestellt werden muß, ist diese: Keine bloße
Spekulation über religionspsychologische Probleme auf Grund
der gewöhnlichen psychoanalytischen Theorien oder der auf
diesem Gebiete leicht irreleitenden Symboldeutungen ! Son-
dern, als Grundlage jeglicher Theoriebildung: Vorurteilsfreie
empirische Untersuchungen über die Reaktionen religiöser
Menschen !

Die Entwicklung des Christusdogmas. Eine psychoanalytische Studie zur
sozialpsychologischen Funktion der Religion. Imago 1930. — Auch Forscher
wie Herbert Silberer — in „Probleme der Mystik und ihrer Symbolik".
Wien und Leipzig 1914 — und C. G. Jung — z.B. in „Wandlungen und
Symbole der Libido". 2. Aufl. Leipzig und Wien 1925 — haben wesentliche
Zusammenhänge in der religiösen Symbolik vom Muttermotiv aus zu be-
leuchten versucht. — Bezüglich des narzißtischen Selbstmotivs verweisen
wir auf F. Alexander, Der biologische Sinn psychischer Vorgänge. Über
Buddhas Versenkungslehre. Imago 1923 ; sowie auf ErnestJones, der von
einem „Gottmensch- Komplex" spricht: vgl. Zur Psychoanalyse der christ-
lichen Religion. Leipzig, Wien, Zürich 1928, S. 14 ff. — Von großem Inter-
esse in dieser Beziehung sind auch die Ausführungen von R. H. Thouless
in The Psychology of the Contemplative Life. VII. Int. Congr. of Psychol.

n

I

&

8,
|
1

1

Über
drei Haupttypen der religiösen
Erlebnisformen und ihre psycho-
logische Grundlage

Harald Schjelderup und Kristian Sdijelderup

ja

c

T
u

Vlil 3 Abbildungen im Texl

a

t

-c

&

3
M

1932
Walter de Gruyter & Co.

vormals G. J. Göschenscbe Verlagshandlung J. Guttenlag, Verlags-

buchhandlung — Georg Reimer — Karl J. Trübner — Veit & Comp.

Berlin und Leipzig

Für Norwegen in Kommission bei (.'ammermeyers Boghandel, Oslo

1

i

^^m